Ömrünü Yanlışa Adayan Adam: Fazlurrahman

İslâm’ın Batı karşısındaki konumunun ciddi manada sorgulanmaya başlandığı 19. yüzyılda yeni arayışlar gündeme geldi. Bu bağlamda bazı Müslümanlar, Kur’an ve Sünnet’i algılayış biçimlerini yeniden inceleme ihtiyacı hissetti. Muhalled tefsîr usulune karşı, Batı aklının icat ettiği yeni anlayış usullerini benimseyenler oldu. 20. yüzyılın eşiğine gelindiğinde ise, bu usullerin okullaşma süreci başladı.

Kendi içlerinde farklılık arz eden anlama usullerinin ortak buluşma noktası, hepsinin Kur’an ve Sünnet’i Batı’nın anlayış usulleri çerçevesinde yorumlama gayretiydi.

Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden tefsîr usulüne ve o usul çerçevesinde yapılan ictihadlara bir başkaldırı tarzında gerçekleşen yeni yaklaşımların Kur’an’ı anlayış usulunde önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimâî’[1] Seyyid Ahmed Han’ın (v.1898) ‘Modernist’[2] Emin el-Hulî’nin ‘Edebi’[3] ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsîr anlayışları önemli bir yer tutmaktadır. Öncekilere nisbetle daha yeni olan ve bu yüzden ne olduğu ve nereye ait olduğu noktasında alimler tarafından ciddi hiçbir tenkide tabi tutulmamış olan tarihselci anlayış -bu cihetle- daha fazla bir öneme sahiptir.

Kur’an’ın, Allah Rasulü’nün yaşadığı Miladi 7. asra yönelik ilâhî bir müdahale olduğunu ve mevcut tekil hükümleri ile bugünün insanına hitap edemeyeceğini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefî, Nasr Hamid Ebû Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy (ö.2012) ve Muhammed Abid el-Câbirî (d.1953) önemli bir yer tutmaktadırlar. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslâm Dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın[4] görüşleri ayrı bir önem kazanmaktadır. Bu yüzden biz bu bölümde Fazlurrahman’ın Kur’an’ın tarihselliği iddiasına delil olarak gösterdiği şahit ve yorumların İslâmî olup-olmadığını tahlil edeceğiz.

Fazlurrahman’a göre, Müslümanların çağdaş Dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır. Ya bütünü ile laik Batı’ya entegre olmak yahut da İslâm’ı yeni bir ictihad metodu (tarihselcilik) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya, laik olmayan, fakat İslâmî geleneğe değil, Kur’an’ın ahlaki ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan alternatif bir model sunmak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin ‘sükut, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik’ tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslâm Dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek laisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır.[5]

Müslümanları Kur’an’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”[6] teziyle Allah Teâlâ’nın ezelî Kelâmı Kur’an’ı, tarihî ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler; “Kur’an’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kur’an, Allah Teâlâ’nın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.”[7]

Fazlurrahman vahyi Allah Rasûlü ile irtibatlandırırken Ehl-i Sünnet ulemâsını, Hz. Peygamber’in Kur’an-ı Kerîm’e karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[8] Zira, ona göre vahyin anlamsal yönü Cenâb-ı Hakk’a, lafza aktarılışı ise Hz. Rasûlüllah’a aittir: “Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah kelâmıdır; ancak vahiy, Peygamber’in kalbine ve buradan Onun diline intikal etmesi açısından Onun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.”[9]

İlahî emri, 7. yüzyıl Arabistan’ının çevresel durumu ile ebedî Kelâm arasındaki ilişkiden ibaret gören Fazlurrahman çevresel durumun değişmeye maruz kaldığı gerçeğinden hareketle İlahi emirlerin de değişeceğini iddia eder. Buna kanıt olarak da Ashâb tarafından şiddetle karşı konulmasına rağmen Hz. Ömer’in Kur’an’daki bazı ictimai konularda köklü değişiklikler yapmış olmasını gösterir.[10]

Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayıran Fazlurrahman, küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü olarak görür. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüz’î/tikel kabul ettiği hükümleri ise tarihsel olarak niteler. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler çıkarılarak işlevsellik kazanabilirler.[11]

İktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayısıyla tarihsel kabul eden Fazlurrahman, onlara modern zaman içinde uygulama alanları bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili ayetler indikleri cemiyetin özelliklerini taşımaktadırlar. Örneğin; savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde yedinci asır Hicaz Yarımadasının etkileri görülmektedir.[12] Bu tür yöresel ayetler (tabir ona ait) ancak dolaylı hukuk referansı olabilirler.

Fazlurrahman’a göre, evrensel olan ayetler oldukça sınırlıdırlar. Onlarla iktifa etmek hayatın önünü tıkar. Müslümanların modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri bir çok hükme kaynaklık edebilecek ilkeler tesbit etmelerine bağlıdır.

Fazlurrahman, Kur’an-ı Kerîm’i anlamak için önerdiği ilke tespitinin nasıl yapılacağı ve tespit edilen ilkelerin nelere dikkat edilerek pratize edileceği noktasında akla gelen muhtemel sorulara iki yönlü bir hareketi öngören yöntemle cevap verir (ki bu yöntem yazarın önerdiği tefsîr usulunun en temel unsurudur.):

“Gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslâm Hukuku ve İslâm kurumları tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız. Birincisi, nâzil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak; Kur’an’ın, somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi de bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.”[13]

Fazlurrahman, ulemânın Kur’an’ı anlama usulünün “parçacı-lafızcı” olduğunu söyler. Parçacı oluştan, ayetlerin Kur’an bütünlüğü içerisinde tefsîr edilmediğini, lafızcı oluştan ise, mesaj yerine lafza bağlı kalındığını ve lafzının ezeli ve ebedî’ telakki edildiğini kasteder. Yazar, tenkit ettiği “parçacı-lafızcı” usulün karşısına, “bütüncül-tarihî” perspektifi getirir. “Tarihîlik”ten, tarihî olduğunu iddia ettiği Kur’an’ı Kerîm ve Sünnet’i tarihî birer olgu olarak kabul etmeyi ve kabul ediş neticesinde “tarihselci” okumayı; “bütüncül”den ise her ayeti Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde anlamayı hedefler.[14]

 

Yanlışın Sorgusu

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modern zamanın buyurgan aklının yönlendirdiği modernist akımlar, İslâm coğrafyasında farklı anlayış usulleri geliştirdiler. Geliştirilen bütün usullerin özünde ise geleneği red anlayışının hakim olduğu sorgulama zihniyeti vardır. Buna göre, ‘Ehl-i Hadis’ anlayışı İslâm hukuk sistemini, ‘Ehl-i Kur’an’ hareketi Sünneti, tarihselci yaklaşım ise Kur’an’ı sorgulamaktadır. “İslâmî” olan her görüşte ise asıl olan küfrü sorgulamaktır. Nitekim bütün Rasûller yaşadıkları zamanın hakim ideolojilerini sorgulamış ve onların akıl ve usulleri ile hayatı idare etmeyi reddetmişlerdir.

Modernistlerin anlayış usullerini peşinen İslâmî olma özelliğine sahip değerleri sorgulama üzerine bina etmeleri, geliştirdikleri usullerin Batı’daki uygulanış şekillerini tahlil etmelerine mani oldu. Bu yüzden tarihselcilik -Kur’an’ı sorgularken- kendi menşeini, hangi şartlarda ve niçin doğduğunu tartışamadı.

 

Tarihselcilik

Fazlurrahman’ın, İslâm ümmeti için yegâne kurtuluş yolu olarak gösterdiği tarihselcilik gerçekte kilisenin skolastik müktesebâtını akla uygun hale getirmek için doğan bir anlayış tarzıdır. Aydınlanma devrinde öz adıyla tedavüle çıkan tarihselcilik, Hristiyanlık kültürü içinde oluşum sürecini tamamlayınca, oryantalistler tarafından İslâm Dünyasına taşındı ve Kur’an’a tatbik edildi. Kur’an’ın vahiy olduğunu kabul etmeyen Oryantalizm, tarihselci anlayış çerçevesinde ayetlerin evrensel duruşlarını reddetti. Onlara göre, Kur’an-ı Kerîm belli bir tarihiliğe sahipti ve yalnız o bağlamda ele alınmalıydı.

Oryantalizmin, vahiy gerçeğini inkar edebilmek için Kur’an-ı Kerîm’e uyguladığı tarihselciliği Fazlurrahman’ın İslâm ümmetinin sekülarizme esir olmaktan kurtulmasının tek çaresi olarak göstermesi sadece İslâm düşmanlarını inandırabilir. Zira böyle bir anlayış zehiri ilaç kabının içine koyup şifa niyetine hastaya içirmekten başka bir şey değildir.

Gerçekten Müslüman modernistler İslâm Dünyasını kuşatan sosyo-kültürel krizi aşmak istiyorlarsa, işe öncelikle, modern değerlerin ve de Batı’da olduğu hali ile iktibas ettikleri tarihselciliğin tarihselliğini ilan ederek başlamalıdırlar. Çünkü İslâm coğrafyasının fikri rekaketi içi doldurulmadan ithal edilen modern değerlerin tahribatıyla oluşmuştur. Bu yüzden tedavinin gerçekleşmesi, teşhisin doğruluğuna bağlıdır.

Tarihselciliğin İslâm coğrafyasındaki versiyonunun öncelikle müstemleke muamelesi gören insanların ülkelerinde neşv-ü nema bulması, onu kabul eden Müslüman modernistlerin zihnen tükendiklerinin, terkib ve tahlil ameliyelerini yitirdiklerinin ve bu yüzden de kendileri olabilmeyi düşünemediklerinin izharıdır. Bu nedenle tarihselcilik, zihnen mağlubiyetin getirdiği reaksiyoner bir anlayış sistemidir. Bu anlayış, İslâmî ilimlere kısmen vâkıf olan modernistleri bütünü ile İslâm geleneğinden koparmıştır. Ortaya, İslâm’a göre şekillenen bir hayat yerine, hayata göre şekillenen bir İslâm çıkmıştır. Çünkü; yaşanan krizi, cemiyete müdahale eden müceddit akılla aşan ulemânın yerini, her türlü müdahaleye açık tarihselci müteceddit akıl almıştır.

 

Kur’an-ı Kerîm Telakkisi

Fazlurrahman’ın, Müslümanları Kur’an’ın nâzil olduğu döneme giderek onu anlamaya çağırması Sünnet ve Cemaat anlayışının bugüne kadar uyguladığı tefsîr usulune ciddi bir muhalefet içermemektedir. Çünkü bütün müfessirler Kur’an’ı tefsîr ederken Nüzûl ortamını göz önünde bulundurmuşlardır. Ancak murâd-ı ilâhîyi nüzûl ortamından bugüne taşıma noktasında Fazlurrahman’ın önerdiği usul, muhalled tefsîr usulünü kökten değişime tabi tutmaktadır. Muhalled usul, Kur’an-ı Kerîm’i lafız ve mana ciheti ile Allah’u Teâlâ’ya ait olduğunu kabul ettiğinden, onu tefsîr ederken lafızdan hareket eder ve ayetlerin bütün zaman ve mekanlarda geçerli olduğunu söyler. Fakat yazarın önerdiği usule göre nüzûl döneminde aranması gereken en temel unsur Kur’an-ı Kerîm’in kültürel değerlerden nasıl etkilendiğinin tespiti ve bu etkinin ilkelerle lafızdan ayıklanarak sadece mana itibariyle bugüne taşınmasıdır. Zira yazara göre, içinde ‘etkin tarih’in kodlarını barındıran Kur’an-ı Kerîm bu hali ile evrensel değildir.

Hakikat şu ki; İslâmîlik iddiasında bulunan her anlayış usulu, Kur’an-ı Kerîm’i lafız ve mana itibari ile Allah Teâlâ’ya ait olan ve bütün zamanlara hitab eden evrensel hakikatler olarak kabul eder ve bu kabul gereği davranırsa meşruiyet kazanır. Çünkü Kur’an-ı Kerîm sadece nüzûl devrine hitab etmediğini, tarih üstü duruşuyla kıyâmete kadar gelecek ins ve cinne hükmettiğini bildirmektedir: “âlemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkân’ı indiren Allah Teâlâ’nın şanı yücedir.”[15] Bu ayet, Kur’an’ın ve ilk muhatabı Allah Rasûlünün belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı bilakis onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyâmete kadar gelecek bütün insanları kapsadığı yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade etmektedir.[16]

“O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.”[17] Yani sadece indiği o ilk toplumu değil kıyâmete kadar gelecek bütün milletleri irşat etmek de onun uhdesindedir.[18] Kur’an’ın daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

 

Etkin Tarih Tasavvuru

Fazlurrahman “etkin tarih” teziyle, Kur’an’ın Peygamberimiz’in zihnine indiğini iddia ederek şunu söylemek istemektedir; bir takım hakikatler sûretinde inen ayetleri Peygamber Efendimiz , çevre kültürünün etkisiyle lafzi kalıplara sokarak ifade etmiştir. Yani kırk yaşına kadar Arap kültürü ile yaşayan, düşünen, konuşan Peygamber zihni, kırk yaşından sonra çevre kültürünün yanı sıra sadece anlam itibari ile vahye de muhatap olmuştur.

Fazlurrahman, ifade ettiği bu yaklaşımın mucidi değil, sadece onu Batı kültüründen İslâm’a taşıyan bir ameledir. Eğer amele değil de münşi/mûcid olsaydı kendisine telkin edilen oryantalist ezberlere şüpheyle yaklaşacak, Kur’an-ı Kerîm’in beyânı doğrultusunda onları öz-posa ayrımına tabi tutacaktı. Fakat bunu yapmadı, yapamadı.

Fazlurrahman, Batı kültüründen kes-kopyala-yapıştır tarzında iktibas ettiği ‘etkin tarih’ tezini Kur’an’a tatbik etmek yerine, O’na danışmış olsa idi, ondaki hakikatlerin bir kısmının önceki Rasûllerin şeriatleri ile ayniyet ya da benzerlik arz etmesinin, ilâhî hükümlerin Hz. Adem’den (a.s.) bugüne, öz itibari ile değişmediğinden, İslâm’ın ise değişmeyen o dinin en son sunumu olduğundan kaynaklandığını görecekti. Nitekim Hz. İbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tavsîfi, önceki dinlerin İslâm üst başlığında ifade edilmesi, iman esaslarının insanlık tarihi boyunca aynı kalmaları, hitâb-ı ilâhînin değişmediğini gösterir. Nasıl değişebilirdi ki? Bütün Rasûller Allah Teâlâ’ya davet ettiğine göre isim, zaman, mekan ve tarihin dışında söylenenler özde aynı olmalıydı. Bu yüzden Kur’an-ı Kerîm “Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.”[19] buyurmuştur.

Şer’u men kablenâ’nın bir çok konuda Müslümanları da bağlaması, Kur’an-ı Kerîm’in ifade ettiği hükümlerin bir yönü ile Hz. Adem’e (a.s.), diğer bir yönü ile ise kıyâmete kadar uzanması onların hâlidî/ebedî oluşlarının göstergesidir.

Bizzat Kur’an-ı Kerîm’in, İslâm’ın önceki Rasûllerin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ya da benzerlik ifade ettiğini söylemesine ve fukahanın da hükme medar olan kaynakları sayarken şer’u men kablenâ’yı dikkate almasına bakmaksızın, “Kur’an’daki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun etkin tarihin kodlarını taşıdığına işaret eder” demek, O’nu anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah edilemez.

Modern zamanın teknolojik gelişmişliğini gerekçe göstererek, ahkâm ayetlerinin tarihselci bir bakış açısıyla yeniden okunmasını talep etmek en basitinden aklı vahiyden, 7. asırda yaşayan Allah Rasûlü ve Ashâbını da fikri anlamda bugünün insanından daha geri görme zafiyetidir. Modern zamanın şımarttığı akıl bilmiyor ki Kur’an-ı Kerîm Hz. Adem’den (a.s.) kıyâmete kadar; düşünmek, konuşmak, evlenmek, sevinmek, üzülmek gibi değişmez fıtri özelliklere sahip ve bu özellikler itibariyle hep aynı kalan insana hitap etmektedir.

Fazlurrahman, oryantalist ezberini bütün bu gerçeklere tercih edip, sanki Allah Teâlâ Hazretlerine “Sen bilirsin fakat ben de bilirim” demektedir. Halbuki Allah Teâlâ “Allah bilir siz bilmezsiniz.”[20] buyurmaktadır. Böyle bir bakış açısının ciddi bir akidevi probleme neden olacağı, sıradan bir müslümana bile aşikardır.

 

Vahiy-Kalp İlişkisi

Kalbi selim; geleni geldiği gibi nakleder. Zihin ise, sahip olduğu tarihî ve kültürel özellikler sebebi ile duyduklarını sosyo-kültürel birikimine göre şekillendirir. Yani zihin, duyduklarını izah ederken onlara kendi rengini verir. Bu yüzden Fazlurrahman, Kur’an’ın tarihselliği iddiasında bulunurken; vahyi, “Allah Teâlâ’nın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar” şeklinde tarif eder. Ne var ki Kur’an, Fazlurrahman’ın zıddına vahyin Peygamberimizin zihnine değil, kalbine indiğini söylemektedir.

Vahyin Allah Rasûlüne gelişini anlatan ayetler (Bakara, 97; Şuara, 193-4) intiha/ulaşma bildiren ‘ila’ harf-i cerri ile ‘ila kalbike’ şeklinde değil de istila/sahip olmak, hakimiyeti altına almak anlamına gelen ‘alâ’ harf-i cerri ile “alâ kalbike” şeklinde nâzil olmuştur.[21] Çünkü Kur’an-ı Kerîm Allah Rasûlünün kalbini bütünü ile hakimiyeti altına almış, ne nasıl vahyedildi ise Hz. Rasûlüllah tarafından hiçbir şey eksiltilmeden ya da artırılmadan kabul edilmiştir.

“Alâ kalbike” ifadesi, Peygamberimizin kalbine farklı fonksiyonlar yüklemek isteyen, ‘Kur’an hem tamamıyla Allah Kelâmıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in Kelâmıdır’ türünden üstü örtülü ifadelerle vahyi beşerileştirmek isteyen yazarın aleyhine bedîhi bir delildir.

Kur’an’ın Allah Rasûlü’nün kalbine indirilmesinin nedeni; kalbin, şuurun, idrakin merkezi olmasından dolayıdır. Kalp, anlamada ne bir noksanlığa, ne de bir fazlalığa imkan tanır.[22] Geleni geldiği gibi nakleder. Bu yüzden kalb-i selimin üzerinde “etkin tarih”in değil ilâhî hitâbın tasarrufu vardır.

Elmalılı Hamdi Yazır’ın (v. 1942), Necmettin-i Kübra’nın (v. 1221) tefsîrinden naklettiği şu mütaala kalbin vahyi idrak etmede ne derece önemli olduğunu açıkça göstermektedir: “Musa’ya (a.s.) verilen levhalar Onun kalbine indirilseydi, gazap halinde onları yere atmayacak ve de ilmi ledün tahsili için Hızır’ı aramaya gitmeyecekti.”[23]

 

Vahye Allah Rasûlü’nün Dahli Olamaz

Fazlurrahman’ın iddiasının aksine, Ehli Sünnet ulemâsı Allah Rasûlü’nün vahiy karşısındaki konumunu küçümseme gibi bir ameliye içinde olmamıştır. Sadece yaptıkları, Kur’an-ı Kerîm’deki vahiy-peygamber münasebetini anlatan ayetleri istikrâ/tümevarım yolu ile tesbit ederek olanı olduğu gibi izah etmektir. Nitekim Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in vahiyle olan münasebetini anlatırken Onun her gelen vahyi bildirildiği sûrette ezberleyip muhafaza eden pasif bir alıcı olduğunu anlatmaktadır. Yazarın üstü örtülü bir şekilde ifade etmeye çalıştığı “vahyin oluşumunda Allah Rasûlü’nün etkin olduğu” iddiası Kur’an’ın anlattığı vahiy-peygamber münasebetine bütünüyle zıttır. Vahyin oluşumunda Allah Rasûlü öylesine tepkisiz bir alıcıdır ki vahyin mücmel bırakılan yönlerini izah bile, yine Allah Teâlâ tarafından kendisine bildirilerek yapılmıştır: “Sonra şüphen olmasın ki, onu açıklamak da bize aittir.”[24]

Şayet yazarın “vahyin oluş sürecinde Allah Rasûlü’nün etkinliği” iddiası doğru olsa idi Cenab’ı Hak Rasûlü’ne hitaben şöyle der miydi: ‘(Rasûlüm!)onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphe etme ki, onu toplamak (Senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman, sen onun okuyuşunu takip et.’[25] Yani ayetleri Cebrail’in kıraatine birleşik olarak okuma! O okuyuşunu bitirinceye kadar sessiz bir şekilde bekle! Ne zaman O, vahyi tamamlayıp sükût edince sen okumaya başla![26] Zira “Sana Kur’an’ı okuyacağız, Sen onu hiç unutmayacaksın.”[27] Kur’an-ı Kerîm’in vahyedildiği şekilde Allah Rasûlü’nün kalbine eksiksiz bir şekilde yerleştirilmesi bir vaadi ilâhîdir ve tahakkuk etmiştir.

Bütün deliller Allah Rasûlü’nün vahye karşı hiçbir müdahalesinin olmadığını bilakis vahyi olduğu gibi alıp muhafaza ettiğini söylerken Fazlurrahman sadece hevasına dayanarak bunu reddetmektedir.

 

İlâhî Emir ve Tarihselciliğin Değişim Talebi

Çevresel durumun değişmesine paralel olarak İlahi emrin de değişmesini talep etmenin temelinde Allah Teâlânın 7. asrın insanına hükmetmeye yetkili fakat modern çağ insanına ise doğrudan hitap etmeye -haşâ- yetkisiz görme gibi sekülarist bir anlayış vardır.

Değişim, mevcudun ihtiyacı karşılayamadığı durumlarda söz konusu olur. Kur’an-ı Kerîm insanlığın hangi sorununa çare bulamadı ki yazar onu değişime tabi tutmak istemektedir? Sonra Kur’an-ı Kerîm ilâhî bir Kelâmdır. Beşerî olan ifadelerle, ilâhî olan Kur’an-ı değiştirmek –haşâ- Allah Teâlâ’ya “Biz de Senin kadar biliriz , gerekli gördüğümüz de Kur’an’ı -haşa- değişime tabi tutarız” demek anlamına gelmeyecek midir?

Yazarın, değişim projesine meşruiyet kazandırabilmek için Hz. Ömer’in ictihatlarını kendine delil göstermesi ise iki türlü izah edilebilir; ya Fazlurrahman sadece okuyan fakat okuduklarını idrak edemeyen ‘Fakih bi’l-İbare’ dir, ya da nesebsiz çocukların, kendilerine benzettiği herkese aidiyet iddiasında bulunmaları gibi, meşrûiyet telaşıyla, Kur’an’ı tatbik eden Hz.Ömer’e onu tahrif etme iftirasında bulunmaktadır. Hz. Ömer’in ictihadları Kur’an’ın tahrif edilerek değiştirilmesinin değil, değiştirilmeden zamanın değer yargılarını değiştirebileceğinin şahitleridir.

Nitekim Hz. Ömer’in ictihadları incelendiğinde görülecektir ki, onların özünde -hükümlerin illetleri çerçevesinde- toplumsal faydayı temin ve zararı def etme vardır. Bu ise fıkhın esasıdır. Bundan dolayıdır ki Hz. Ömer , uygulamanın şartları tahakkuk etmeyip hükmün illeti ortadan kalktığında ya da hükmün uygulanmasıyla cemiyet adına bir zarar oluştuğunda o zararı def etme gayesiyle bazı hükümleri geçici olarak tatbik etmemiştir. Bu doğrudur. Fakat o bunu yaparken bir başka nassla amel etmiştir. Fazlurrahman’ın zannettiği gibi ne olursa olsun değişim mantığı ile ayetlerin açık anlamlarını kendi görüşü ile değiştirmemiştir. Zaten böyle bir ameliye içerisinde olmasına ne Kur’an-ı Kerîm, ne de Hz. Ömer’in imanı müsaade eder.

Yazarın değişim projesine delil gösterdiği Hz. Ömer’in ictihadlarını, bir örnek üzerinde tahlil ederek gerçekte akla değil fıkhın esas kaynaklarına dayandıklarını ispat etmeye çalışalım: Bilindiği gibi -kesilmesine dair ayet[28] olmasına rağmen- Hz. Ömer , aşırı kıtlık yılında hırsızın elini kesme hükmünü geçiçi olarak durdurmuştur. Nitekim Müzeyne’den bir adamın devesini çalan Hatıb b. Beltea’nın kölelerine sirkat haddini (el kesme cezasını) tatbik etmemiştir. Bunun sebebi ise, Hz. Ömer’in hükmün illeti, hikmeti ve uygulama şartlarını etraflı bir şekilde idrak etmesi vardır. Gerçekte hırsızlık, başkasının malına tecavüz etmek olduğundan aşağılık bir suçtur. Bu yüzden onu ortadan kaldırabilmek için el kesmek en uygun cezadır. Fakat hırsızlığın el kesmeyi gerektirir bir suç olması bir çok şartın gerçekleşmesine bağlıdır. Bunlardan bir tanesi de zaruret halinin olmamasıdır. Çünkü “Zarûretler haramları mübah kılar.”[29] Zengin’in fakir’i doyurmadığı, insanların aç kaldığı, aşırı derecede kıtlığın hakim olduğu bir zamanda yapılan hırsızlık, el kesmeyi gerektiren bir ceza olmaktan ziyade, haram olmasına rağmen zarûret halinde mubaha dönüşen ameliyeler kabilinden olur. Dolayısıyla böyle bir durumda hırsıza el kesme cezası uygulanmaz.

Ayrıca Allah Rasûlü savaşta hırsızın elinin kesilmeyeceğini söylemiştir. Çünkü savaş olağan dışı bir durumdur. Böyle bir durumda hırsızın elinin kesilmemesi ondan daha meşakkatli olan şiddetli kıtlık zamanında evleviyetle kesilmemesini gerektirir.

Hz. Ömer’in   bu nevi uygulamaları ne hükmün neshedildiğine ne de kaldırıldığına işaret eder, bilakis Onun hükmün illetinin ve şartlarının tahakkukunu derin bir anlayışla kavradığına ve büyük bir müctehid olduğuna delalet eder.

 

Küllî ve Cüz’î İlkeler Sistemi

Fazlurrahman’ın Kur’an’ı hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayırması; küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri evrensel, cüz’î/tikel dediklerini ise tarihsel olarak niteleyip onların gayelerinden iyilik, adalet, yardımlaşma gibi genel hükümler çıkarması bütünüyle kendilerine ve taklit mercilerine dayanmaktadır.[30] Çünkü, onun bu uygulamasına referans olabilecek hiçbir naklî delil yoktur. Gerçi fakihler genellik ifade eden şer’î nassların delaletlerinden, fıkıh usulunün prensiplerinden ve hükümlerin illetlerinden hareketle genel kaideler oluşturmuşlardır. Nitekim Karâfî bu noktada şunları söylemektedir: Şeriat-ı Muhammediyye; usul ve furû’ olmak üzere iki bölümden oluşur. Usul de kendi içinde iki kısma ayrılır: Bunlardan ilki olan ‘usul-u fıkh’ın ağırlıklı konusu emrin vucûba, nehyin harama delalet etmesi gibi, Arabî lafızlardan mülhem olan hükümlerin kaideleri hakkındadır. İkincisi ise, (Mecelle’de olduğu gibi) fıkhî hükümlerle alakalı genel kaidelerden bahseder.[31] Fakat gerek fıkıh usulu gerekse fıkıhla alakalı genel kaidelerin hiçbiri had cezaları, tesettür, faiz, gibi muayyen konulara çözüm getiren ayetlerin uygulama alanlarını ortadan kaldırma gibi bir gayeye mebni değildir. Bu kaidelerin tespit edilmesinin gayesi ise, sınırlı sayıdaki ayetleri sınırsız olaylara tatbik ederek çözüm üretmiştir. Fakat Fazlurrahman’ın uydurduğu küllî ve cüz’î sistemin hedefi ise modern zamanda kendilerine uygulama alanı bulamadığı(!) ayetleri devre dışı bırakmaktır. Nitekim Fazlurrahman bunu açıkça ifade etmekten de çekinmemektedir: “Hz. Peygamber kabilelerle sınırlı dar bir alanda görev yapmıştır; bundan dolayı geniş toprakların ve bütün halkların söz konusu edildiği bir yerde aynı uygulamayı gerçekleştirmek imkansızdır.”[32] Bu ifadelerin temelinde “Aydınlama Aklı”nın ilerlemeci tarih anlayışı vardır. Bu yüzden Fazlurrahman, Kur’an’ın hükümlerine modern zamanda uygulama alanı bulamaz.

Yazarın tikel olarak nitelediği Ahkâm ayetlerinin getirdiği çözümlerin belli bir tarihte görevlerini tamamlayarak hukuki alandan çekildiklerini iddia etmesi, onların mensuh olduğunu söylemekle eşdeğerdir. Halbuki bir ayet, ancak başka bir ayetle nesh edilebilir. Allah Rasûlü’nün Ahiret’e irtihalinden sonra yeni bir ayet gelmediği ve bundan sonra da gelmeyeceğine göre, ahkâm ayetlerini neshetme yetkisi, Fazlurrahman’a kim tarafından verilmektedir?!

Fazlurrahman’ın küllî ve cüz’î ilkeler çerçevesinde geliştirdiği usulde neler bağlayıcıdır? Mesela neye göre hükümleri cüz’î ve küllî diye ikiye ayırmaktadır ve bu ayrımda ona neler referans olmaktadır? Fıkıh’a referans olan ayetler cüz’î kabul edilirken, fıkhın ibadet bölümünü oluşturan namaz, oruç, hac ve zekatla alakalı hükümler cüz’î olmalarına rağmen niçin onlardan da birtakım ilkeler çıkarmamıştır? İbadetlerin Batı emperyalizmine zararı, siyasî muhtevaya sahip ayetlere nispetle daha az olduğundan dolayı mı (şimdilik) onlara dokunmamıştır?!

Asırların birikimiyle şekillenen “usul-ü fıkıh” ilmini geçersiz kabul eden ve bu kabul ediş neticesinde manayı ayetlerin lafızlarından çıkarma yerine lafzı insanî addedip, ayetlerden bir takım ilkeler çıkaran yazar kendisine daha serbest bir hareket alanı icat etmiştir. Bağlayıcı hiçbir esasın olmadığı “ilkeler sisteminin” serbest bölgesinde Kur’an’ı Kerîm beşerin muradına göre daha kolay tahrif edilecek, Batılı değerler hiçbir sorun yaşanmadan meşrulaştırılacaktır. Kur’an-ı Kerîm, tespit edilen ilkelerle doğru anlaşılabilme kriterlerini yitirecek ve her tarihselci O’na istediği manayı kolayca söyletebilecektir. Böyle bir anlayışa teslim edilen Kur’an’ın muteber manası, Kelâm-ı İlahî’nin anlattığı mana değil, Kur’an’ı anlamak isteyenlerin Kur’an’dan anladıkları mana olacaktır. Böyle bir ortamda banka faizinin meşrulaştırılması, had cezalarının kaldırılması, baş örtüsünün tarihselleştirilmesi pekala mümkündür.

Hâdise tam da Allah Rasûlü’nün ‘Öyle bir zaman gelecek ki herkes Kur’an’dan anlamak istediğini çıkaracaktır.’[33] ifadesiyle örtüşmektedir. Tarihselcilik, tarih boyu anlaşılmak istenen hevâî manaların Kur’an’a en muhalif duran versiyonudur.

 

Çift Yönlü Hareket

Fazlurrahman’ın önerdiği tefsîr usulunün en temel unsuru olan iki yönlü hareket sisteminin ilk aşaması yani Kur’an’ı anlamak için nâzil olduğu zamana gitme ameliyesi klasik tefsîr usulunun de önemle üzerinde durduğu bir husustur. Nitekim müfessirler ayetlerin sebeb-i nüzûller bağlamında anlaşılmasına önem vermişler ve her hangi bir ayetin anlaşılması noktasında bir müşkilleri olduğunda onu nüzûl dönemine giderek sebeb-i nüzûlün ışığı altında çözmüşlerdir. “Ayetlerin -bir kısmının- hususi sebeplere bağlı olması onlardan genel hükümler çıkarmaya mani değildir”, anlayışı çerçevesinde hareket etmişler ve söz konusu ayetleri bu bakış açısıyla bütün zaman ve mekana müdahil kılmışlardır. Müfessirler, Kur’an’ı açıklama görevi kendisine verilen Efendimiz’in hadisi şerifleri yanında, vahyin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olan Ashâb’ın mütalaalarını da dikkate almış, onlara rağmen tefsîrde bulunmaktan istinkaf etmişlerdir. Ehli Sünnet alimleri ile Kur’an’ın nüzûl devrine gitme husunda fikir birliği içinde olan Fazlurrahman, Kur’an’ı bugüne taşıma noktasında onlara bütünüyle muhalif olan bir yola sapmaktadır ki o da hevaî usullerle tesbit ettiği ilkeler zarfında Ahkâm ayetlerini neshetme teşebbüsüdür. Yazar, nüzûl döneminden modern çağa, Allah Teâlâ’nın vahyettiği Kur’an yerine, tarihselci anlama usulunun beşerî formlara hasrettiği bir takım hevaî ifadeleri taşımaktadır.

Muayyen çözümler içeren ayetlerden ‘genel, sosyal ve ahlaki ilkeler’ çıkarılır, sonra da bunların meşru ve ilâhî olduğuna dair başka bir delil getirilmezse, söz konusu çözümlerin ayetin hem lafzı hem de manası ile hiçbir irtibatı kalmaz. Lafız ve mana ciheti ile ayetlerle irtibatı olmayan bu nevi ilkelerin de dini bir geçerliliği kalmaz.

Israrla Kur’an-ı Kerîm’in bir ahlak kitabı olduğuna vurgu yapan, ulemâyı da bu ahlak kitabını, hukukî hükümlerin esası kabul etmelerinden dolayı tenkit eden yazarın gelecek vadeden bir İslâm Hukukundan bahsetmesi her şeyden önce kendisiyle çelişki içinde olduğunu göstermektedir. Fazlurrahman taklitçilerinin çelişkiden kurtulmalarının yolu ise küllî, cüz’î ya da çift yönlü anlayış usuluyle uğraşarak yeni usullerin tespit edilmesine mesai harcama yerine, açıkça Ahkâm ayetlerini kabul etmediklerini ilan etmeleridir. Fakat böyle bir yaklaşım bağlıları nezdindeki sıkı Müslüman imajlarını zedeleyeceğinden mütalaanın, ileriki adımları yarının tarihselcilerine havale edilmiştir.

 

Bütüncül-Tarihî Yaklaşım

Fazlurrahman’ın, klasik tefsîr usulune alternatif olarak geliştirdiği tarihselci anlayış usulunun önemli unsurlarından biri olan “bütüncül-tarihî” yaklaşımının ‘bütüncül’ bölümü, klasik tefsîr anlayışının öteden beri izlediği önemli bir tarzdır. Nitekim müfessirler, kaleme aldıkları tefsîrlerin tamamında Kur’an’ın bütünlüğünü dikkate almışlardır. Öyle ki, bütüncül okumalar tahsis, delâletü’n-nas, işaretü’n-nas, gibi Kur’anî bütünlüğü gerekli kılan anlayış usullerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Fakat Fazlurrahman’ın arayıp da(!) ulemâda bulamadığı bütüncül okuma, Kur’an’ı tarihselleştirip 7. asırda bırakmak, sonrada külleri arasından bugüne emperyalizmin menfaatlerine dokunmayan birkaç ahlakî ilke taşımaktır.

Gerçekte bütüncül okumayı ihmal edenler Ehl-i Sünnet ulemâsı değil, tarihçilerdir. Zira fakülteyi bitirdikten sonra akademik çalışmaya yönelen, çalışmasını da bir konu üzerinde yapan, bu yüzden İslâmî ilimleri etraflı bir şekilde okuma imkanı bulamayan bir akademisyenin beş altı yaşlarında İslâmî ilimleri tahsile başlayan yirmi yaşlarına geldiğinde ise bütün ilimlerden umumi icazet alan bir molla kadar İslâmî ilimlere vâkıf olmadığı aşikardır. Örneğin, hadiste profesör olan kaç akademisyen bir hocadan Buhârî’yi okumuştur? Fakat Buhârî’yi baştan sona bir hocadan okumadan Buhârî üzerine oryantalistlerin neşrettikleri eserleri okuyan ve bu ameliyeden cesaretle Buhârî hadislerini tenkit eden bir çok profesör vardır. “Bütüncül anlama için bir müfessirin Kur’an’ı, Kur’an ilimleri ile birlikte, bir muhaddisin de Buhârî’yi birkaç şerhi ile birlikte okuması zorunlu değildir”, derseniz biz de “Bu adamlar kebabı etsiz de yapabiliyorlar”, demekten başka bir ifade bulamayız.

Şer’î ilimlere kısmi vukufiyet, modernistlerin Kur’an’ı ve Kur’anî ilimleri bir bütün sûrette okumalarına engel olmuştur.

Yazarın teklif ettiği yaklaşımın ikinci ayağı olan, “Tarihilik ” ise Batı’ya aittir. Pozitivist akla, insanüstü, tarihüstü İsa’yı anlatamayan Batılı adam, tarihselcilikle İsa’yı (a.s.) anlaşılır kılmayı hedeflemiştir. Bir anlamda tarihselcilik, doğruyu yanlıştan ayıklama ameliyesidir. Kilise, tarihselciliği kabul ederek tarihi bir şahsiyet olan İsa’yı (a.s.) aynıyla yarınlara taşıyamayacağını, çünkü şartların tarihin bir devresinde vuku bulup, nihayete erdiğini itiraf etmiştir.

Ayrıca tarihselciliğin alenen icra edildiği yıllarda, kilisenin elinde beşeri özellikleri baskın olan bir İncil vardı. Tarihî bir varlık olan insanı idrak etmek nasıl tarihî bir bakış açısını gerekli kılıyorsa, beşerîleşen İncil de ancak beşerî yoldan hareketle anlaşılabilirdi. Fakat Kur’an-ı Kerîm, vahyedildiği şekilde bugüne ulaşan ve kıyâmete kadar da gelecek insanların kitabı olan ilahî Kelâmdır. Ondan sonra kitap gelmeyeceği bildirilen ve bundan dolayı evrensel olması zorunlu addedilen bir buyruktur. Tarihselciliğin benimsenmesi ise, Allah Teâlâ’nın 7. asırdan sonra gelen insanları ihmal etmesi anlamına gelmektedir. Bunun için hikmet-i ilâhî onun tarihî değil, evrensel olmasını gerekli kılmıştır. Fakat bunu anlayabilmek için her şeyden önce O’nun Kelâm-ı İlâhî olduğunu kabul etmek gerekir.

Kur’an’ın tarihî bir ortamda inmesi, muhataplarının belli bir sosyo-kültürel konuma sahip olması evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O, konuşan, susan, gülen, rızık talep eden, sevinen, üzülen ve bu vasıflarını Hz. Adem’den (a.s.) bu tarafa sürekli fıtratında saklayan insana konuşmaktadır. İnsan fıtrat olarak nasıl hep aynı kalıyorsa o fıtrata konuşan Kur’an da değişmeden aynı kalmalıdır. Fakat Doğunun perişanlığını, Batıya galibiyet getiren akılla aşmaya çalışan Fazlurrahman, sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kur’an’ı Kerîm’in fıtrata konuşan duruşunu ya kavrayamamıştır ya da sistemin geleceği için görmezden gelmiştir.

Tarihsel olduğuna dair tek kelimelik bir beyânı olmayan Kur’an-ı Kerîm’i modern zamanın pozitivist aklına uydurabilmek için tarihselleştirmek ve bu ameliyeyi “İslâmî” başlıklarla ifade etmek muhatabı aldatabilmek için zarfı değiştirmek gibidir. Bu yüzden tarihselcilik Kur’an’a dönmek değil, Kur’an zarfı içinde Kur’an’dan kopmaktır.

Kur’an’ı Kerîm Levh-i Mahfûz’dan, ebede kadar okunacak ilahî kelâmdır. O beşere ait bir metin değildir. Dolayısıyla tarihselcilik gibi, metin yazarlarının niyetlerini anlamada kullanılan hermenötik yaklaşım da ona tatbik edilemez. Zira, ontolojik olarak farklı olanlar ancak farklı usullerle anlaşılabilirler.

 

Fazlurrahman ve Ulemâ

Fazlurrahman, Batı’dan iktibas edip Kur’an’a uyarladığı tarihselciliğin meşruiyet kazanıp yaygınlaşmasının önünde en büyük engel olarak fakihleri görür. Bu yüzden onları uygulanabilir bir hukuk sistemini tesis ve hukukla ahlak arasındaki ilişkiyi tesbit edememekle itham eder.[34] Kelâm âlimlerinin irfan ve iftiharla dolu ameliyelerini ise bin yıllık kutsal ahmaklık[35] olarak niteler.

Fazlurrahman’ın uygulanabilir bir hukuk sistemi tesis edememekle itham ettiği fakihler Dünya Hukuk Tarihi’nde ilk defa hukuk metodolojisini (fıkıh usulu) tesis eden ve bu noktada bütün Dünya hukuk sistemlerine yol gösteren ilim ve fikir tarihinin dehalarıdırlar. Devlet-i Aliye’nin Şeyhu’l-İslâmların’dan Mustafa Sabri Efendi bu noktada şunları söylemektedir: “Ulemânın tedvin ettiği ve hacimli ciltler içinde bize ulaşan fıkıh ilmi, Hz. Muhammed’in Peygamberliğine mucize olarak yeter.”[36] Bu ifadeler fıkhî hükümleri uygulamadan sorumlu en üst merci olan Meşihat-ı İslâmîyye’nin başhocasına aittir. Şayet uygulamada problem olsaydı bundan ilk önce şikayet edenlerden birisi de Mustafa Sabri Efendi (v.1954) olmalıydı.

Mecelle tecrübesiyle zahir olmuştur ki, Fıkıh tek bir mezhebinin muhtevasıyla dahi bütün bir insanlığı idare edecek bir hukuk metni ortaya koyabilir. Bugün İslâm ülkelerinde fıkhi hükümlerin uygulanmayışı, fakihlerin acziyeti ya da fıkhın yetersizliğinden değil bilakis Batı Uygarlığına pazarlıksız teslim olan siyasî idarelerin tavrından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla fıkhın siyasî hayattan tecrit edilmesinin arka planında fakihlerin acziyeti değil, Batılılaşma sevdası aranmalıdır. Bu yüzden Fazlurrahman tenkit oklarını yanlış hedeflere göndermekte, tıpkı acemi bir savaşçı gibi kendi mevzilerini vurmaktadır.

İslam Dünyasının sayılı fakihlerinden olan Hocam Mehmet Savaş’ın birinci kuşak öğrencileri, bir tarih Fazlurrahman’ın konferans vermek hasebiyle hocamın ders okuttuğu yere geldiğini, konferanstan önce sınıfını ziyaret ederek Hidaye’nin kölelik bahsini ihtiva eden dersini dinlediğini, dersin sonlarına doğru usul gereği dersle alakalı bir takım mütalaalar serdettiğini ve yazarın Hanefî fakihlerinin kölelik bahsini işleyişine hayran kaldığını, ABD’ye dönünce bu hususla alakalı mütalaalarını tekrar gözden geçireceğini söylediğini anlatmışlardı.

Mustafa Sabri Efendi’nin söylediklerini, Hocam’ın öğrencilerinin anlattıklarını ve fıkhi eserlerin mükemmelliğini yan yana koyduğunuzda Fazlurrahman’ın ifadelerinin oryantalist ezberlere dayanmanın ötesinde bir mesnedinin olmadığı görülecektir.

Fazlurrahman’ın söylediğinin aksine fıkıhla, ahlak iç içe değerlendirilmiştir. Nitekim fıkhî bir meselenin bir kazaî, bir de diyanî yönü vardır. Diyanî yönde ise iman ve ahlakın tahakkümü mevcuttur. Örneğin mahkemede hasmına karşı gerçeği ihtiva etmeyen deliller getiren iddiacı/müddei, hukuken haklı iken, aleyhinde delil getirilen/müddea aley, ise diyaneten haklıdır.

Az gelişmiş coğrafyanın kompleksli aydınına göre gelenek, hurafelerin mahşeridir. Dolayısı ile ulemânın tekrar ne dediğine dönüp bakmak çok da önemli değildir. Bu yüzden, hâdiselere oryantalist ezberler doğrultusunda çözüm aramak en İsâbetli(!) yoldur. Bu yüzden Müctehid imamlar ve onların usullerine göre fıkhî ameliyelerini inşa ve idame ettiren fakihlerle anlaşamayan Fazlurrahman, Batı’dan iktibas ettiği Aydınlanma artığı tarihselci yaklaşımla anlaşmakta hiç de zorlanmamıştır.

Oryantalizmin kurgulayıp, Müslüman modernistlerin eline tutuşturduğu tarihselcilik, bugün İslâm coğrafyasında “ıslah” maskesiyle dolaşmaktadır. Müslümanlarsa, maddi perişanlıklarını aşabilmek için ağzı laf yapan bu ıslah maskeli ifsad amelelerini hiç yüksünmeden dinlemekte ve gerçekten onları dert ortakları zannetmektedirler. Çünkü dinledikleri insanların tamamı Fazlurrahman gibi müslüman babaların müslüman çocuklarıdır. Ne var ki aldatılmışlar ve bu yüzden masum insanları aldanmaya çağırmaktadırlar.

 

Hüküm

Kur’an-ı Kerîm kendinden doğmayan ve O’nunla uyuşmayan bütün sistemlerle hesaplaştı. İlâhî olanı beşerî olanla, beşerin arzularını dikkate alarak uzlaştırmayı reddetti. Hayata müdahil oldu, hükmetti. Sorunsuz bir cemiyet vücuda getirdi. Çirkini kaldırıp güzeli, en güzeli, güzeller güzelini yerleştirdi. Bu yüzden O’nun yürürlükte olduğu çağlar insanlık tarihinin en güzel çağlarıydı. Ne kapitalizmde olduğu gibi zengin adına fakire haksızlık etti, ne de komünizmde olduğu gibi devlet adına zenginin malına el koydu. Fert ve cemiyet nizamını adalet üzerine tesis etti. Çünkü O, her şeyi en doğrusu ile bilen ve buna göre vahyeden Allah Teâlâ’nın Kelâmıdır.

Emperyalizmanın değer yargılarını reddediyor diye böyle bir kitabı tarihselleştirmeye kalkışmak Kur’an’a değil emperyalizmaya hizmet etmektir. Kur’an’ın emperyalizma ile olan mücadelesinde tarihselciliği tercih ederek emperyalizmadan yana tavır alan Fazlurrahman, yanlış bir anlayış usulunden yana tavır aldığından Kur’an’ı anlama bahtiyarlığına erememiştir. Zira Kur’an-ı Kerîm, kendisini etkilemeye çalışan bir bakış açısı yerine kendisinden etkilenenen bir bakış açısıyla anlaşılabilir. O, kulların istediği manayı değil yalnız Allah Teâlâ’nın muradını verir.

 

***

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söyle- melerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaya özen gösteren İctimâî tefsîr anlayışının en uç örneklerinden bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Sûresi tefsîridir. Abduh, söz konusu sürenin tefsîrinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak ettiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bk: Muhammed Abduh, Tefsîru Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, İrbid, ty., s.118 vd.

 

[2] Temelinde Allah’ı inkar yatan doğa bilimiyle, Allah Teâlâ’nın vahyi olan Kur’an’ı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed Han’a göre kainata sebep-sonuç sistemi hakimdir. Kainat bu çerçevede yönetilmektedir. Her şeyin yaratıcısı yani ilk sebebi Allah, tabiat kanunlarını kesin olurluğa bağlamıştır. İşte bu yüzden kainatta bu kanunlara aykırı hiçbir şey cereyan etmemektedir. Bu anlayıştan hareket eden Ahmet Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini kabul etmeyip bunlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uygun bir şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Hayatı ve fikirleri için bk. Abdulhamit Birışık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsîr Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s.324 vd.

 

[3] ‘Çağımızdaki Tefsîrin asıl hedefi sırf edebi olmaktır’ diyen el-Hulî’nin görüşleri için bk. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhâtu’t-Tefsîr fi Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, s.876-892.

 

[4] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.

 

[5] ‘İslâmî Çağdaşlaşma’, İslâmî Araştırmalar, s.314-320; Hayrettin Karaman, ‘Tefsîrde Eski-Yeni Tartışması’, Kur’an-ı Kerîm, Tarihselcilik ve Hermenötik, Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s.30.

 

[6] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyân Yay., İstanbul, 2001, s.182.

 

[7] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, (çev. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.

 

[8] Fazlurrahaman, a.g.e., s.78.

 

[9] ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslâmî Meseleler’ , İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.

 

[10] Fazlurrahman, İslâmî Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri, (çev. B.Demirkol), İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.4.

 

[11] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.91-95.

 

[12] Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s.22-23.

 

[13] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.94-95.

 

[14] Fazlurrahman, a.g.e., s.91-95.

 

[15] Furkân: 1.

 

[16] Bk. Muhammed b. Ömer Fahruddin Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1990, XXIV, s.40; Muhammed b. Yûsuf Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1993, VI, s.440.

 

[17] En’âm: 90.

 

[18] Bk. Râzî, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsîru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, VII, s.505.

 

[19] Fussilet: 43.

 

[20] Bakara: 232.

 

[21] Ebû Hayyân, a.g.e., I, s.488.

 

[22] Ebu’l-Fidâ İsmâ’îl İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, Dâru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Beyrût, 1399, III, s.687.

 

[23] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1936, V, s.3644.

 

[24] Kıyâme: 17.

 

[25] Kıyâme: 16-18, Taha: 16.

 

[26] Râzî, a.g.e., XXX, s.198.

 

[27] A’lâ: 6.

 

[28] Mâide: 38.

 

[29] Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakki’în an Rabbi’l-Âlemîn, Dâru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrût, 1996, III, s.13-15; Abdulkerîm Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslâmîyye, Müessesetu’r-Risâle, Beyrût, 1999, s.103.

 

[30] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.91-95.

 

[31] Bk. Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris el-Karâfî, el-Furuk, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1998, I, 6.

 

[32] Fazlurrahaman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, s.187.

 

[33] Ebû Davûd, Sünen.

 

[34] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.285-287.

 

[35] Fazlurrahman, a.g.e., s.282.

 

[36] Mustafa Sabri, Mevkifu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Alem min Rabbi’l-Âlemin ve İbâdihi’l-Murselîn, Dâr-u İhyâi’t Turâsi’l ‘İlmî, Beyrût, 1992, IV, s.315.

 

Önceki Yazı