Tahrifin Sıdre-i Müntehası: Nasr Hamid Ebu Zeyd

Mukaddime


Kur’an-ı Kerim’in nüzulünden bugüne gelinceye kadar binlerce kudretli allame Allah Azze ve Celle’nin Kelamına hizmet edebilmek için ömürlerini tüketti. Şairler, edebiyatçılar, söz ustaları onun güzelliğini, icazını, i’cazını, faziletini anlatabilmek için birbirleriyle yarıştılar. Kur’an’ın her bir yönü için müstakil eserler kaleme aldılar. Fakat bütün anlatım ameliyeleri Allah Resulü’nün anlatımı yanında son derece silik ve sönük kaldı. Nasıl kalmasın ki. Zira Kur’an’ın ilk muhatabı, Allah Teâla’nın Onu açıklama görevini uhdesine verdiği kişi bizzat O. O diyor ki: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü Ondadır. O hak ile batılı ayırt eden kesin bir doğrudur.” Komedi değildir. Kim bir zorbadan korkarak Onu terk ederse Allah ona öldürücü darbe indirir. Kim Ondan başka yol gösterici ararsa Allah Teâla onu saptırır. O, Cenab-ı Hakk’ın sağlam ipidir. O zikr-i hakim, sırat-ı müstakimdir. İstekler onunla masrufunda kalır. Diller onunla rekâketten kurtulur. Âlimler ondan usanmaz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O öyle bir kitaptır ki cinler onu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de ona inandık.’[ref]Kur’an, Cin(72): 1-2.[/ref] Kim Onunla bir görüşü desteklerse doğru söyler. Kim Onunla amel ederse mükâfatlandırılır. Kim Onunla hükmederse adil olur. Kim Ona çağırırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”[ref]Ebu İsa Muhammed b. İsa Tirmizi, Sünenü’t-Tirmizi, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, 46/Kitabu’l-Fedaili’l-Kur’an, 14, (IV, 414, H.no: 2915).[/ref]

Bütün şubeleriyle Kur’an’ın ne olduğu ve ne olması gerektiğini en doğru Allah Resulü ifade ettiği gibi nasıl anlaşılması gerektiğini de şüphesiz O göstermiştir. Dolayısıyla ancak O’nun tayin ettiği usul çerçevesinde hareket edenler Kur’an’ı doğru anlama bahtiyarlığına erebilirler. Aksi bir ameliye içerisinde olanlar ‘Allah onunla birçok kimseyi saptırır, birçoğunu da doğru yola iletir.’[ref]Kur’an, Bakara(2): 26.[/ref] ayetinde geçen sapık kelimesinin muhatabı olurlar.

Bir ayetin tefsiri ile alakalı meseleleri terkip ve tahlil cehdine giden kişi Efendimiz’in (s.a.v.) konuyla alakalı hadisi şeriflerini ya da -Kur’an’ın inişine, Cebrail’in gelişine, Allah Rasulü’nün(s.a.v.) bağlayıcı beyânlarına, Arap edebiyatının inceliklerine vakıf olan- ashabın mütalaalarını göz ardı eder buna mukabil mücerret aklıyla tayin ettiği usul çerçevesinde açıklamada bulunursa yaptıkları ta işin başında İslami olma özelliğini kaybeder. Nitekim Allah Rasulu(s.a.v), Kur’an’ı kendi gaye, ideoloji, meşrep ya da menfaatleri doğrultusunda açıklayanların ne olduklarını, nasıl değerlendirildiklerini ifade buyururken şunları söylemektedirler: ‘Kim kendi görüşü ile Kur’an’ı tefsir ederse cehennemdeki yerini hazırlasın.’[ref]Tirmizi, a.g.e., s.48/Kitab-u Tefsiri’l-Kur’an, 1, (IV, 439-440, H.no: 2959-2960).[/ref]

Meselenin ciddiyeti, ashabı Kur’an’ı tefsir etme noktasında son derece hassas davranmaya sevk etmiştir. Öyle ki, birçok ayetin inişine, Cebrail’in gelişine tanık olan Hz. Ebu Bekir (r.a.) diyor ki; “Bilmediğim konularda Allah’ın kitabı hakkında tefsirde bulunursam hangi sema beni gölgesine kabul eder ve hangi arz beni üzerinde barındırır.” İslam’ın devletleşme sürecine içtihatlarıyla büyük katkıda bulunan Hz. Ömer (r.a.) bir gün minberde hutbe irat ederken “Ve fakiheten ve ebba”[ref]“Meyveler ve çayırlar bitirdik.” Bkz. Kur’an, Abese(80): 31.[/ref] ayetini okur. Fakihe için, ‘bu bildiğimiz meyvadır. Ebba için ise, “Bu nedir? Onu bilmiyorum.” der. Sonra kendine dönüp şöyle seslenir: “Ey Ömer! Kur’an hakkında bilmeden konuşmak büyük bir sorumluluktur, böyle bir sorumluluğun altına girme!”[ref]Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, Daru’l-Kurani’l-Kerim, Beyrut, 1399, I, 13.[/ref]

Kur’an İlimleri


Rivayetleri ve o rivayetler çerçevesinde beyan ettikleri mütalaaları, Kur’an’ı anlayış usulünün esası kabul edilen Ashabı Kiram’ın tefsir noktasında şahsi görüş izharından kaçınmaları onları takip eden kuşaklar üzerinde de etkili olmuştur.[ref]İbn Kesir, a.g.e., I, 13.[/ref] Bu yüzden -Kur’an’la alakalı ilimleri tedris açısından- nesepleri ashabı kiram yoluyla Hz Rasulullah’a(s.a.v.) ulaşan İslam âlimleri, Kur’an’ı anlamanın gelişi güzel olamayacağını muhakkak bir usul dairesinde geçekleşmesi gerektiğini vurguladılar. Bu vurgu, Allah Rasul’ünden (s.a.v.) gelen rivayetlerle pekişti. Bu noktada eserler telif edildi. Zamanla bu telifat ‘Ulum-u Kur’an’ adıyla yeni bir disiplinin doğmasına neden oldu. Allah Teâla’nın (c.c.) muradı istikametinde tefsir yapmanın elif-basını veren “Ulum-u Kur’an” literatürünün medreselerde mufassal bir surette okutulması şahsi çıkarlara dayalı tefsir anlayışlarının meşruiyet alanı ortadan kaldırdı.

Ulema, Kur’an’ın inişi, toplanışı, tertibi, tedvini, esbab-ı nüzulü, Mekki- Medeni oluşu, nasihi-mensuhu, muhkemi-müteşabihi ve bunlar dışında onunla alakalı her şeyi ‘Ulum-u Kur’an’ kapsamında değerlendirmiştir.[ref]Muhammed Ali Sabuni, et-Tibyan fi Ulumi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrut, ty., s. 8.[/ref] Ulum-u Kur’an’ın tedvin ve tedrisindeki asıl gaye ise, Allah Teâlâ’nın (c.c.) kelamını Cenâb-ı Peygamber Efendimiz’in (s.a.v.) açıklamaları, sahabi, tabiin ve sonraki müfessirlerin üslupları çerçevesinde anlamaktır. Meşhur müfessirleri, benimsedikleri tefsir tarzları ile tanımak da bu bağlamda değerlendirilir.

Yeni Arayışlar


İslam irfan geleneğinde tefsir, farklı yaklaşımlar dikkate alındığında rivayet, dirayet ve işari olmak üzere üç kısma ayrılır. -Bunların nasıl olması gerektiği ise en küçük ayrıntısına varıncaya kadar “Ulum-u Kur’an” literatürünce tespit edilmiştir.- Fakat modern zamana gelindiğinde malum tefsir tarzları aşılarak, müsteşriklerin geliştirdiği mantık örgüsünün de etkisiyle yeni tefsir yaklaşımları benimsenmiştir.[ref]M Said Şimşek, Gününmüz Tefsir Problemlemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s. 52-119,157.[/ref] Benimsenen yeni tefsir tarzları İslam irfan geleneğinin usul ve tefsiriyle çelişince, meşruiyet telaşına kapılan modernist tefsirciler ‘Ulum-u Kur’an’a dair yazılan eserleri ve bu eserler dikkate alınarak telif edilen tefsirleri farklı açılardan eleştiri konusu yaptılar. İslam coğrafyasının çeşitli bölgelerinde bu anlayışta birçok eleştiri neşrettiler. ‘Ulum-u Kur’an’ın tenkit edilişi, kamuoyunda yeni yaklaşımları dikkate alan bir tefsir usulünün geliştirilmesinin ihtiyaç olduğu hissini uyandırdı! Böylece, yeni “Ulum-u Kur’an” literatürü oryantalist telkinleriyle kaleme alınan tefsirlere meşruiyet kazandırmış olacaktı.!

el-Huli ve Edebi Tefsir Anlayışı


Modern zamanda oluşan tefsir tarzları içerisinde İslam’ın genel kabullerine en muhalif duran 1830 yılında Mısır’da doğan Emin el-Huli’nin (v.1966) geliştirdiği “Edebi Tefsir” anlayışıdır. 1923 yılında resmi bir görevle İtalya/Roma’ya ardından Almanya/Berlin’e gönderilen el-Huli, Avrupa’da kaldığı süre zarfında her iki ülkenin dilini öğrendi ve müsteşriklerin bu iki dilde kaleme aldıkları eserleri okuma imkânı buldu. Müsteşriklerle tanıştıktan, onların eserlerini okuduktan sonra İslami anlayış usulü bozulan ve bu bozukluk neticesinde Kur’an’a bakışı değişen birçok Müslüman gibi el-Huli de değişti. Mısır’a döndükten sonra yazdığı her metinde yeni kimliğinin getirdiği değişimin etkisi görüldü.[ref]Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman Rumi, İtticahu’t-Tefsir fi Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, 876-892.[/ref] “Çağımızdaki tefsirin asıl hedefi sırf edebi olmaktır.” diyen ve tefsir anlayışını bu esaslar üzerine inşa eden el-Huli, Mısır ulemasının sert tepkisiyle karşılaştı.

Aişe Abdurrahman, eşi el-Huli’nin geliştirme ve örneklendirme imkânı bulamadığı “Edebi Tefsir” anlayışını telif ettiği eserleriyle pratize etmeye çalıştı. Edebi Tefsir anlayışından hareketle Kur’an’ı tanımaya çalışan bir diğer yazar Muhammed Ahmed Halefullah’ın “el-Kasusu’l-fenniyyu fi’l-kur’ani’l-kerim”[ref]Bu eser Türkçeye çevrilmiştir: Kur’an’da Anlatım Sanatı.,ter. Şaban Karataş, Ankara Okulu, Ankara, 2002.[/ref] adlı teziyle Kur’an’ı Kerim’deki kıssaları Edebi Tefsir usulü çerçevesinde tenkit ve tahlil etmesi, onların gerçekte vuku bulmadığını iddia etmesi gerek Halefullah’a gerekse ekolun bağlılarına karşı oluşan tepkinin dozunu artırdı. Neticede tezle direkt ya da dolaylı yoldan alakası bulanan Muhammed Ahmed Halefullah, Abdulkadir el-Mağribi, Muhammed el-Mubarek, Şevki Dayf, Tahir b. Aşur gibi akademisyenlerin üniversitedeki görevlerine son verildi.[ref]M Said Şimşek, a.g.e., s.130.[/ref]

Aişe Abdurrahman, Ahmed Halefullah ve diğer “Edebi Tefsir” ekolu bağlıları el-Huli’nin sistematize ettiği tefsir anlayışını Kur’an’a tatbik etmeye çalıştılar. Bu noktada eserler neşrettiler. Fakat söz konusu anlayışın temellendirilmesi noktasında en kapsamlı çalışma, günümüz yazarlarından 1943 Mısır doğumlu[ref]Nasr Hamid Ebu Zeyd, İslam’la Bir Yaşam, (çev. Celadet Moralıgil), İletişim, İstanbul, 2004, s.7.[/ref] Nasr Hamid Ebu Zeyd’e aittir.

Mısır uleması, Kur’an hakkındaki görüşleri hezeyanlarla dolu olan Ebu Zeyd’in irtidat ettiğine dolayısıyla hanımıyla akdettiği nikâhın da fesh[ref]Eşler arasındaki evlilik bağının sona ermesinin çeşitli yolları vardır. Bu yollardan bir tanesi de fesh’tir. Fesh’i talak’tan ayıran en önemli özellik ise, ya nikâh akdi esnasında bir eksiklik/engel olması ya da sonradan akde etki eden fakat onun devamına engel olan bir arıza olmasıdır. Ulemanın Ebu Zeyd hakkında verdiği eşlerden birinin İslam’dan irtidat etmesi durumunda nikâhın fesh olması hükmü de akde sonradan birleşen ve akdin devamına engel olan arızalardandır. Bkz. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, el-Ahvalu’ş-Şahsiyye fi Şeriati’l-İslamiyye, Daru’l-Arabi, Beyrut, 1984, s.229-230.[/ref] olduğuna hükmetti. Mahkeme de bu hükmü onadı.[ref]Ebu Zeyd, İslam’la Bir Yaşam, s.157.[/ref] Ebu Zeyd’in görüşleri basında ve büyük camilerde verilen vaazlarda eleştiri konusu oldu. Neticede 1995 yılında Mısır’dan ayrılmak zorunda kaldı.

Ebu Zeyd başta el-Huli’nin sistematize ettiği Edebi Tefsir anlayışı olmak üzere bünyesinde modernizmin kodlarını barından bilcümle tefsir tarzlarına meşruiyet kazandırabilmek için sünnet ve cemaat mezhebinin Ulum-u Kur’an literatürüne mesnetsiz ve insafsız tenkitlerde bulunmuştur. Bu çerçevede kaleme aldığı “Mefhumu’n-nass dirase fi ulumi’l-Ku’an”[ref]Makalede ki tenkidin esasını teşkil eden görüşlerin mecmuası olan bu kitap türkçeye çevrilmiştir: Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001.[/ref] adlı çalışması ilmi ve tarihi hakikatlere muhalif, ümmetin genel kabulleriyle çelişen görüşlerle doludur.

İşte bu makale, söz konusu eserin ihtiva ettiği görüşlerin bir kısmının tahlil ve tenkidi amacıyla kaleme alınmıştır.

Bilimsel Kırılmaları


Kur’an’ın dini bir bakış açısıyla değil de edebi bir yaklaşımla incelenmesinin zorunlu olduğunu iddia eden el-Huli’nin Edebi Tefsir anlayışını benimseyen Ebu Zeyd, müminleri dini referansları dikkate alarak Kur’an’ı tefsir etmeyi terke, buna mukabil ‘bilimsel zihniyet’le onu değerlendirmeye çağırmaktadır. Kur’an’ın sıradan metinler seviyesine indirgenmesini ve nasslardan bağımsız bir surette akli ve edebi kriterler muvacehesinde okunmasını talep etmektedir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 31.[/ref]

Yazarın taleblerindeki tasavvurun zıddı bir konuma sahip olan Kur’an’ı Kerim, bütün insanların dünya ve ahiret saadetini amaçlayan bir hidayet rehberidir. İnsanın aklı ile ulaşamayacağı ancak ilahi düsturlar vasıtasıyla öğrenebileceği cennet, cehennem, haşr gibi hakikatlerden bahseder. Akide kitaplarında semi’yyat başlığı altında incelenen bu nevi hakikatleri dini bir bakış açısı olmaksızın anlamaya çalışmak, matematik ya da fizik metinlerini sırf edebi ölçülerle anlamaya benzer. Böyle bir yaklaşımın tek bir gayesi olabilir o da matematik ya da fiziğin varoluş gayesini perdelemektir. Kaldı ki Ehl-i Sünnet âlimleri Kur’an’ı dil/edebiyat açısından incelemekten de geri durmamışlardır. Gramatik yönünü izah sadedinde telif edilen geniş hacimli ‘İ’rabu’l-Kur’an’ çalışmaları bütün medreselerin müfredatında yer alan Meani, Beyan ve Bedii ilimleri Kur’an’ı edebi açıdan anlamaya matuftur. Fakat Ebu Zeyd’in asıl gayesi, Kur’an’ı beşeri metinler seviyesine indirgeyip Onun değişmez hakikatlerini, ilahi yönünü ‘bilimsel zihniyet’ hezeyanıyla tartışmaya açmaktır. Bu indirgeme sürecine engel teşkil eden “Ulum-u Kur’an” disiplini ise yazarın tenkit oklarının öncelikli hedefidir.

Kur’an’ın sahih tefsirinin ancak Ulum-u Kur’an disiplinince tespit edilen ölçüler çerçevesinde yapılacak olmasından rahatsızlık duyan Ebu Zeyd, ulemayı Kur’an ve sünnet noktasında sürekli aynı kriterleri tekrar etmek, yeni açılımlar gerçekleştirememekle itham etmektedir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s.31.[/ref]

Ebu Zeyd’in ‘tekrar’ dediği hakikatler ya bir ayete ya da bir hadise dayanmaktadır. Nitekim yazarın Ulum-u Kur’an’ı tenkit, bizimse istidlal için sıkça nakilde bulunacağımız Zerkeşi (v. 794/1392) ve Suyuti’nin (v. 911/1505) bu sahadaki eserleri, içerik itibariyle Kur’an ve Sünnet’ten mülhemdir. Yeni sözler sarf etme adına ayet ve hadise muhalif beyanda bulunmak Kur’an’ı anlamak değil bilakis anlaşılmaması için onu tahrif etmektir.

Kur’an İlimlerinin Tedvin ve Nesebi


Yazar, Kur’an ilimlerini (Ulum-u Kur’an’ı) ebadi selasiyle tedvin ve tahlil bahtiyarlığına eren Zerkeşi ve Suyuti gibi âlimlerin telifatının dış etkilere, özellikle de Haçlı saldırılarına karşı ümmetin medeni birikiminin, düşünce ve kültürünün muhafazasına matuf olduğunu,[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s.32.[/ref] bu yüzden müelliflerin kuru-yaş ayırımı yapmadan mevcudu ya da Kuran’la alakalı her şeyi eserlerine aldıklarını,[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 34.[/ref] ne var ki modern zamanın ürettiği yeni problemlerin selefin sistematize ettiği klasik Ulum-u Kuran verileriyle çözümlenmesinin mümkün olmayacağını bu yüzden yeni yaklaşımların bir zorunluluk olduğunu iddia etmektedir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 34.[/ref] Ebu Zeyd, bu yeni yaklaşımın nasıl olması gerektiğini soruştururken garip bir şekilde Müslümanların siyasi, ictimai, iktisadi ve sair alanda İslam’ın bütün yönleriyle yaşandığı sorunsuz devir olan Asr-ı Saadete dönülmesi yönündeki taleplerini yadırgamaktadır. Onları, İslam’ın geçmişte elde ettiği başarıları bu güne tanık göstermenin ötesine geçememekle itham etmektedir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 35.[/ref] Ümmetin ilmi mirasına karşı olan güvensizliğini açıkça izhar eden yazara göre, Müslümanların tekrar Şer’i hükümleri hayatlarına tatbik ederek sorunları çözme talepleri,[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 35.[/ref] ütopik bir yaklaşımdır.

İlahi olan Kur’an üzerinde konuşabilmek için, muhakkak Onun hakkındaki ilahi açıklamaları esas almak gerekir. Çünkü her ilim gibi O da kendine has yasalarla açıklanma hakkına sahiptir. Bu yüzden Ulemanın Kur’an ilimlerini ayet ve hadisleri temel alarak tedvin ve tahlil etmeleri tenkit değil takdir edilmelidir. Şayet yazarın iddia ettiği gibi, ulemanın duruşunu hicri yedinci asrın sosyo-politik şartları belirleseydi, o takdirde onlar ayet ve hadisle değil kendi yorumlarıyla eserlerini telif ederlerdi. Zira Kur’an ve Sünnet özelde hicri yedinci asrın şartlarını dikkate alarak nazil ve varit olmamıştı. Dolayısıyla selefin ameliyesi dış etkilere karşı bir içe kapanma değil, bilakis mevcut veriler doğrultusunda Kur’an’ı kendilerinden öncekiler gibi anlama gayretidir. Nitekim Zerkeşi ve Suyuti’ye kaynaklık yapan eserler söz konusu tehditlerin mevcut olmadığı asırlarda yazılmalarına rağmen benzer mütalaalara sahiptirler.

Ulum-u Kur’an’a kaynaklık eden ayet ve hadisleri dikkate almadan yeni mülahazalara girişmek Kur’ani esaslardan yoksun olacağından İslami olma özelliğini kaybeder. Bu açıdan böyle bir ameliye, tecdit değil tahriftir. Çünkü bir şeyin yenileme özelliğine sahip olabilmesi bir asılın üzerinde gerçekleşmesine bağlıdır. O asıl’da Kur’an ve sünnettir. Dolayısıyla yadırganması gereken, ümmetin yaşadığımız asrın problemlerini çözme sadedinde asl’a yani Şeriat’a dönme talebini yadırgayan bakış açısıdır.

Geleneksel İslam’ın çözümlemelerinin modern zamanla örtüşmediği, bu yüzden yeni yaklaşımların çağın ihtiyaçlarını dikkate alarak yapılması gerektiği söylemi, dış etkilerden Kur’an ilimlerini telif eden âlimlerin değil, yazarın etkilendiğini göstermektedir.

İslami bir metin telif edilirken şüphesiz dış etkiler dikkate alınmalıdır. Fakat bu dikkate alış, modern zaman kriterlerini Kur’an ve Sünnetin üzerinde gören bir bakış açısıyla değil, Kur’an ve Sünnet’i her şeyin üzerinde gören bir diyalektikle yapılmalıdır.

“Dünyanın ihyası maziye dönmeye bağlıdır:” tezini duyunca irtica paranoyasına tutulmuş meczuplar gibi garipleşen yazar, bilmiyor ki mazinin bütün kudretli kalemleri milletlerini köklerine dönmeye çağırmışlardır. Batı tefekkürünün en son tırmanış noktası Dante, İlahi Komedya’sını kaleme alırken ruhuyla kilisenin kaldırımlarına çöker. ‘Men hak-i reh-i Muhammed-i muhtarem/Ben Muhammed-i Muhtarın ayağının tozuyum.’ diyen Mevlana, bulduğu hakikate Efendimiz’in (s.a.v.) ifadelerini mutlak doğru kabul ederek ulaşır. ‘Bir ülke, dininden kopamaz, kopmamalıdır. Batıyı ancak din kurtarır.’ diyen meşhur Hristiyan Dostoyevski kendine kulak verenleri maziye dönmeye çağırır. Koçi Bey, Sultan IV. Murad’a sunduğu Islahat Risalesi’nde vaziyetin çözümü ancak Fatih’in, Yavuz’un devrine dönmekle mümkündür der.[ref]İhsan Şenocak, Mevlana ve Dante Mürteci İse Yobaz Kim, Yedibeyza Dergisi, Samsun, 2000, sy.4 s. 64-65.[/ref]

Tecdit ve Teceddüt


Yazara göre bugün, Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip âlimlerin karşısında, eskiyi taklit etmenin imkânsızlığını savunan yenilikçiler yer almaktadır. Bu akıma göre; ulema, kendi devrini yaşamış, ictihadda bulunmuş, düşüncelerini inşa etmiş ve bir kültür oluşturmuştur. Onların bu kültürel mirasını/geleneğini olduğu gibi bugüne taşımak doğru değildir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 37.[/ref]

Ebu Zeyd’in tecdid/yenileme dediği yaklaşım, gerçekte teceddütten/yenilenmeden ibarettir. Zira tecdit, selefin yaptığı gibi İslam’ın esasına nüfuz eden gayri İslam-i bütün unsurları tasfiye edip, dini kendi öz değerleriyle aksiyoner duruma getirmektir. Tecdit, zihni ve ictimai anlamda İslam’ın özüne dönmeyi amaçlayan bir arınma hareketidir. Nitekim İslam toplumunda Müceddit kimliğiyle öne çıkan âlimlere bakıldığında bu adı almalarının sebepleri arasında ya unutulan bir sünneti tekrardan hayata taşımak ya dini hurafelerden temizlemek ya da Kur’an ve Sünnete kayıtsız itaate çağırmaktan birisinin bulunduğu zahirdir. Nitekim meşhur müceddit İmam Rabbani Hazretlerinin Mektubat’ı incelendiğinde bütün mektupların bahsi geçen hususlardan müteşekkil olduğu görülecektir. Ne var ki, bu gün müceddit/yenilikçi etiketiyle ortalıkta yazıp çizenlerin yaptıkları, İslam’ın sabit esasları dâhil bütün hakikatini değişen ve gelişen olgunun değerleri istikametinde kapsamlı bir değişime tabi tutmaktır. Öyle ki, tarihselcilik anlayışıyla Kur’an’ın hükümlerini tamamen buharlaştırabilmektedirler. Bu çerçevede yenilenmeyi bazen bir hakikati değiştirerek bazen de onu bütünüyle ilga ederek yapmaktadırlar. Yenilikçilerin ameliyesi, çağın hâkim değerlerini dikkate alma esasına dayalı olduğundan tecdit değil teceddüttür/yenilenmedir. Netice itibari ile Ulemanın tecdit kavramına yüklediği anlamla yenilikçilerin yüklediği anlam bütün eczası ile birbirine muhaliftir. Farklı içeriklerine rağmen yenilikçilerin Ulema ile aynı kavramı kullanmaları ise, meşruiyet kazanma gayesine matuftur.

İslami Gelenek


Varlığını bir başka hareketin yanlışları üzerine ikame eden ve bu ikame ediş sürecinde aklı mutlak oldurucu ve buldurucu güç kabul eden felsefi hareketler açısından bakıldığında geleneğin reddi mümkün belki de zorunludur. Mademki hakikat tektir o halde felsefi hareketler birbirlerini tekzip etmeye mecburdurlar. Fakat ulemanın müktesebatı esasta birbirine muvafıktır. Çünkü o müktesebatın oluşmasındaki asıl buldurucu güç akıl değil Kur’an ve Sünnettir. Madem İslam’ın buldurucu gücü olan Kur’an ve sünnet bütün zamanlarda aynı kalıyor, değişmiyor o halde onların buldurduğu hakikat da değişmeyecektir. Yani İslam’ın söyledikleri esasta Hz Adem’den beri aynıdır. Ne Allah’a ne de ahiret’e imanda bir değişiklik vardır. İslam’ın bu yönünü göz ardı edip Kur’an’i hakikatleri tarihselci yaklaşımla ilga eden Ebu Zeyd’in gelenek yaftasıyla ulemanın müktesebatını maziye hapsetmesi kendi mantık örgüsü içerisinde pekâlâ normaldir. Zira ancak bu tarz bir hareketle yenilikçi düşüncenin içtihatlarına fikhi ve itikadi anlamda uygulama alanları açılabilecektir.

İslam’ın bağlayıcı esasları çerçevesinde meseleye bakıldığında doğru olan geleneği bugüne taşımaktır. Zamanın değişmesi ile hükümlerin de değişebileceğini ifade eden fıkıh kaidesi, tarihselcilerin zannettiği gibi nass üzerine bina edilen hükümler hakkında değildir. Merhum Şeyh Ahmet Zerka, Şerhu’l-Kavaidi’l-Fıkhiyye adlı eserinde söz konusu kaideyi izah sadedinde şunları söylemektedir: ‘Buradaki hükümden maksat örf ve adet ile sabit olan hükümdür. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf veya adet değişirse bu değişime paralel olarak hüküm de değişir. Mesela İmam-ı Azam devrinde siyah renk kusurdu. Bir elbiseyi zorla alan kişi onu siyaha boyarsa ona eksiklik getirmiş kabul edilirdi. Fakat zamanla insanların siyaha olan bakışı değişti. Yani örf yeni bir hal aldı. Siyah, bir noksanlık yerine artı bir meziyet olarak kabul edildi.’[ref]Ahmed b. Muhammed Zerka, Şerhu’l-Kavaidi’l-Fıkiyye, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1998, s.227.[/ref] Değişen bu örfe paralel olarak İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammet de renkle alakalı hükmü değiştirdiler. Çünkü hükmün kaynağı değişmişti.

Hükümlerin değişebilirliğinden bahseden fıkıh kaidesi ile istidlalde bulunurken onun tamamlayıcısı mesabesindeki şu kaide de gözlerden uzak tutulmamalıdır: “Lâ mesağa li’l-ictihadi fî mevridi’n-nassi”. Mecelle Türkçesi ile ifade edecek olursak “Nass ile sabit olan yerde içtihada mesağ yoktur.” Çünkü içtihat zannidir. Onunla elde edilen hüküm de zanni olur. Fakat nass ise kesindir, onda zan yoktur. Dolayısıyla ifade ettiği hüküm de kesinlik arz eder.[ref]Zerka, a.g.e., s.147.[/ref] İnsan, hayat ve kainat değişir. Fakat Allah Teâla ve Onun Kelamı değişkenler içinde sabit kalır. Bu yüzden Kelam-ı İlahi’den istinbat edilen hükümleri değişebilir kabul etmek Müslümanca bir gayretin tezahürü olamaz. Çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlama yaparken İslam değişen değil çağı değiştiren olarak kabul edilmelidir.

Gelenek Yenilik İlişkisi


Ebu Zeyd, Hasan Hanefi’nin ‘gelenek, kültürel ve milli bir yükümlülük olarak meselenin hareket noktasını, yenilik ise bu geleneğin çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanmasını ifade eder’ şeklindeki bakış açısını gelenek-yenilik tasavvuruna tanık gösterir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 38.[/ref] Yazarın hareket noktası olarak gördüğü gelenek tekdüze bir veriden ibaret değildir. O muhtelif tutumlar, sosyal güçler ve doğru yanlış bütün fırkalarda anlamını bulan eğilim ve akımlar mecmuasından ibarettir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 38.[/ref]

Geleneğin ne olduğunun herkes tarafından kabul görür bir tanımını yapmak, sınırlarını çizip şudur demek fevkalade zordur. Genel bir tanımlamada bulunmak gerekirse şunları söylemek mümkündür. Vahye dayansın-dayanmasın meşru olsun-olmasın belli geçmişi olan bir yolu izlemeye, o çerçevede hareket etmeye veya toplumun, zihniyet ve uygulamasına yerleşmiş kuramları töre ve âdete dönüştürüp sürekli kılmaya gelenek denir.

Yenilikçilerin özelde ise Ebu Zeyd’in gelenek kavramının İslamiliğine yüklediği anlamla Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip bir âlimin yüklediği anlam temelde bir birine zıtlık arz eder. Çünkü yenilikçiler öz posa ayırımı yapmadan bütün meşrep ve mezheplerin fikir ve aksiyonlarını gelenek bağlamında değerlendirirler. Yenilenmenin hareket noktası olarak gördükleri gelenek, içerik itibariyle doğru ile yanlışın iç içe yaşadığı bir kaostur. Bu yüzden doğru kadar içinde yanlışı da barındıran bir gelenekten hareketle yenilenme talebinde bulunmak nafile bir ameliyeden öte bir uğraş değildir. Geleneği doğru ile yanlışın buluşma noktası görmek işin başında ona karşı olması gereken güveni yok eder. Geleneğe karşı takınılan böyle bir tavır ondan istifade yerine onu tenkit ekseninde cereyan eder. Bunu söylerken gelenek masumdur bütün şubeleriyle ona itimat edilmelidir gibi bir iddiamız yok. Asıl söylemek istediğimiz madem gelenek diye bir tanımlamada bulunuluyor ve buna da Sünnet ve Cemaat anlayışı muhatap gösteriliyor o takdirde onların kendilerini tanıtmaları esas alınmalıdır. Yenilikçilerin tanımlamalarına göre geleneğin sınırlarını çizmek, rakip taraftarlarından birisini karşılaştırmada hakem yapmaya benzer.

Kuran’ı Kerim, uyulmasını ve devam ettirilmesini talep ettiği peygamberler geleneği İslam’dan[ref]el-En’am 6/90.[/ref], bir de terk edilmesi ve değiştirilmesini talep ettiği atalar geleneği küfürden[ref]el-bakara 2/170; el-Maide 5/104.[/ref] bahsetmektedir. Buna göre, geleneğin bir sahihi bir de sapmışı vardır. Nitekim Allah Rasulu’nün (s.a.v.) yirmi üç yıllık Risâlet hayatı sahih olan peygamberler geleneğini inşa ve ihya, sapık olan Mekke’lilerin putperest geleneğini ise ilga ile özetlenebilir. Ebu Zeyd’in iddia ettiği gibi şayet yenilik, geçmişin bütün değerleri gelenek kabul edilip onlar üzerine tatbik edilecek olsa idi o takdir de Allah Rasul’unün (s.a.v.) Mekke’lilerin putperest gelenekleri ile mücadele etmemesi gerekirdi. Fakat Onun mücadelesi yanlış geleneği ilga, sahihini ise inşa ve ihya mihveri üzerine oturmaktadır.

Sünnet ve Cemaat anlayışı zaviyesinden bakıldığında gelenek için daha özel bir çerçevede şunları söylemek mümkündür: Gelenek, Kur’an ve Sünneti anlama ameliyesinde olan Sünnet ve Cemaat âlimlerin bu iki kaynaktan ilhamla sarf ettikleri söz ve bunlarla alakalı ilmi disiplin, kültürel açılım ve sanatsal eğilimlerin yekûnundan ibarettir. Ancak böyle bir gelenek hareket noktası kabul edildiğinde Allah Teâlâ’nın (c.c.) muradı olan anlama ulaşılmış olur. Aksi takdirde yanlış harita kullananların avare dolaşmaları gibi akla ziyan usullerle hem zaman israf edilmiş hem de ihya adına bozgunculuk yapılmış olunur.

Yine yazar, Hasan Hanefi’nin, ‘geleneğin, canlı ve sürekli değişen, çağın anlayışını, neslin oluşumunu ve tarihi gelişim evresini ifade eden olgudan bağımsız bir yönü yoktur. Yoksa gelenek, sabit nazari inançlar ve değişime kapalı evrensel hakikatler bütünü değildir.’ Görüşünden hareketle şunları söylemektedir:’ Yenilik talebi, önemli, yerinde bir talep olmakla birlikte, temelleri üzerine geleneğin inşa edildiği nesnel asıllara yönelik bilimsel bir zihniyete dayanmadığı takdirde, mevcut durum içerisindeki baskın güçlere hâkimiyet ve gericilik yönünden –bilinçsizce- destek olmasının yanında gelenek içerisindeki en ilkel unsurların kutsanmasına yol açmanın da sorumlusu olur. Nitekim Afgani-Abduh-Reşid Rıza çizgisinin yenilik adına yaptıklarıyla gerici düşünceye sahip güçlerin kazanımları arasında kayda değer bir fark yoktur. Çünkü onlar da bilimsel bilinç yerine ideolojik kaygılarla hareket etmişlerdir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 38-39.[/ref]

Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip âlimler nezdinde bir konunun ilmi esaslar çerçevesinde değerlendirilmesi şu kaidenin gereğinin yapılmasına bağlıdır: “İn künte nakilen fe’s-sıhha ev müdde’iyen fe’d-delil/Bir haberi naklediyorsan onun sıhhatini, yok eğer iddia ediyorsan delilini bilmen gerekir.” Buna göre, kişi bir haber rivayet ederken ilk kaynağa kadar haberin senedini, bir iddiada bulunurken de iddianın delilini bilmesi zaruridir.[ref]Bu hususta ki değerlendirmeler için bkz. Muhammed Said Ramazan el-Buti, Kübra’l-Yakiniyyati’l-Kevniyye, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, s. 34 vd.[/ref] Ebu Zeyd, İslam’ın sübut ve delalet açısından kat’iyyet ifade eden hükümleri dâhil bütün mesailinin değişebilirliğini iddia ederken ne Kur’an ne de Sünnet’ten bir delile dayanmaktadır. Ortada sadece kendi hezeyanları ve onlara tanık gösterdiği Hasan Hanefi’nin görüşleri vardır. Yani Şıracının şahidi bozacı. Fakat Ebu Zeyd, şıracı-bozacı dayanışmasına karşı haberin sıhhatini, iddianın ise delilini gözeterek eser telif eden ulemayı gerici, kendilerini ise bilimsel bilince sahip insanlar olarak nitelemektedir. Buna da yağız hırsızın ev sahibini bastırması derler.

Ebu Zeyd Kur’an ve Sünnet’in çağa egemen kılınışına öylesine karşıdır ki; çağı İslam’a göre okuyup öz-posa ayırımına gitme yerine İslam’ı çağa göre okuyup egemen akla teslimiyeti tercih eden Afgani-Abduh-Reşid Rıza çizgisine bile tahammülü yoktur. Onun bu duruşuna karşı nasıl bir tavır alınması gerektiğini şu ayet ne kadar güzel ifade etmektedir: “Allah de, sonra bırak onları, içine daldıkları batakta oynayadursunlar.”[ref]Kur’an, En’am(6): 91.[/ref]

İnsan aklının idrakini aşan itikadi hakikatleri, bilimsel bilinci tartışmasız otorite kabul ederek yorumlamak, onları değişime tabi tutmak delile dayanan değil bilakis delillere muhalif duran bir iddiadır. Çünkü inançla ilgili esaslar Hz. Adem’den (a.s.) Peygamber Efendimiz’e (s.a.v.) gelinceye kadar değişikliğe uğramadan sabit kalmışlardır. Bütün Resuller milletlerini Allah Teâlâ’nın (c.c.) mevcudiyet ve vahdaniyetine, ahiret gününe, hesaba cennet ve cehenneme iman etmeye çağırmışlardır.[ref]Buti, a.g.e., 71.[/ref] Kur’an bu hakikatin delilleri ile doludur.[ref]Şu ayetler bütün Resullerin milletlerini çağırdığı iman esaslarının aynı olduğunu göstermektedir: Enbiya: 25; Şura: 13; Al-i İmran: 52.[/ref]

Tahrifat


Geleneğin bilimsel anlayışla ele alınmasının gerekliliğinde ısrar eden Ebu Zeyd, Kur’an’ın her şeyden önce bir metin olarak telakki edilmesini ve edebi-eleştirel bir bakış açısıyla anlaşılmasını talep etmektedir. Ona göre, ancak böyle bir anlama ameliyesi Kur’an’ın nesnel gerçeklerini ortaya çıkarabilir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 40-41.[/ref] Cüretkar Kur’an sorgulamalarını, Müslümanların akidelerini sarsmaya yönelik teşebbüsler olarak değerlendiren ulemayı tenkit eden yazar onların aynı ayet üzerindeki farklı mülahazalarının İslam-ı bilinememe gibi bir riskle karşı karşıya bıraktığını gerçekte ise ancak kendi zihniyetinin ona nesnel bir bakış açısı kazandırabileceğini iddia etmektedir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 42-47.[/ref]

Ebu Zeyd’e göre, Kuran’ın iki devri vardır: Teşekkül ve Teşkil Devri. Birincisinde Kur’an, hakikati ve özü itibari ile kültürün ürünüdür. Yani vahiy yukarıdan aşağıya doğru değil, aşağıdan yukarıya doğru gelişmiştir. Bu dönemde Kur’an, kültüre karşı edilgendir. Hayata rengini veren değil onun rengini alan bir Kur’an vardır. Böyle bir kitabın önceden mevcut metafizik bir varlığının (Levh-i Mahfuz) olduğuna inanmak Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiği gerçeğinin gücünü azaltmakta ve bilimsel anlayışın imkanını zorlaştırmaktadır.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 47.[/ref]Yazar zihni kabullerini tasvib edebilmek için, Kuran’ın Levh-i Mahfuz gerçeğini reddetmektedir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 47-48; Nasr Hamid Ebu Zeyd’in Nass-Olgu Bağlamında Ulumü’l-Kuran’ı Eleştirisi, İslami Araştırmalar, 1994, VII, s.4.[/ref] İkinci dönem ise, ‘Teşkil Devridir’, bu devir, Kur’an’ın kültürden aldıklarıyla hayata müdahale ettiği bir süreçtir. Yine bu süreç, Kur’an metninin egemen ve otoriter bir metne dönüştüğü, diğer metinlerin kendisine kıyaslanıp, meşruiyetini ondan aldıkları bir süreçtir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 47-48.[/ref]

Kur’an’ın Ne Söylediği Açıktır


Kur’an’ın ne söylediği aşikârdır. Anlaşılmasının izaha vabeste olan bölümleri bizzat Allah Rasul’u (s.a.v.) tarafından açıklanmıştır. Hakikat bu minval üzere iken, yazarın çıkıp da nesnellikten dem vurması gerçekte Kur’an’ı tarihsel bağlamına taşıyıp nüzul dönemine hapsetmek ve Ona muhatap olarak yalnızca Allah Rasul’u (s.a.v.) ve ashabı göstermek amacına matuftur. Böylece, Kur’an’ın bütün insanlığa hitap eden tarih üstü duruşu izale edilecektir.

Ebu Zeyd’inbilimsel yaklaşımı’ aslında cehaletin ona verdiği mağruriyetten öte bir şey değildir. Çünkü bilimsel yaklaşım ve onu benimseyen her akıl, kendi yaşadığı devri bütün zamanlardan üstün görür.[ref]P. L. Berger, Modernleşme ve Bilinç, (çev. Cevdet Cerit), İstanbul, 1985, s.13.[/ref] Onun nezdinde mazinin bütün değerleri çağdışıdır. Buna göre, bin dört yüz küsür yıl önce gelen Kur’an’ın bilimsel yaklaşım taraftarı bir modernisti muhatap alıp ona konuşması onun aklını buyurması üstün akıl sahiplerinin özgüvenlerini incitmektedir.

Beşeri metinler üzerinde icra edilen eleştirel yaklaşımın bilimsel yöntem safsatası ile Kur’an’a tatbik edilişi ilahi bilgiyi beşeri bilgi seviyesine indirgemekle eş anlamlıdır. Her şeyden önce Kur’an, ihtiva ettiği fıkhi, itikadi ve ahlaki hükümlerin ötesinde kendisi ile ibadet edilen ve içinde şüphe uyandıracak hiçbir unsur barındırmayan bir kitaptır. Onu eleştirel bir yaklaşımla okumak peşinen onda bir takım hataların varlığını kabul etmek demektir. Eğer böyle bir düşünceye sahip değillerse o takdirde yaptıkları abesle iştigaldir. Yok, aksi söylenecekse onlar Kur’an’da hiçbir eğriliğin ve şüpheye neden olacak unsurun olmadığı hakikatini reddediyorlar demektir.

İlahilik yönü en önemli özelliği olan Kur’an’ı beşeri metinlerde esas olan eleştirel okumanın argümanları ile yorumlamak, kumaşı litre ile suyu da metre ile ölçmeye benzer. İnsanların kabulleri Allah Teâlâ’nın ilmine nispetle gerçeklik mi ifade eder ki yazar onları temel alarak insanları Kur’an’ı eleştirel bir bakış açısıyla okumaya davet ediyor!?

Kur’an Ezelden Ebede Nizam Verir


Kuran’ı yirmi üç yıllık nüzul devrinde kültüre karşı edilgen kabul edip vahyin yukarıdan aşağıya doğru değil de aşağıdan yukarıya doğru gerçekleştiğini iddia etmek müsamaha edilebilecek bir hezeyan değildir. Bu hezeyan, Kur’an’ın defaatle ifade ettiği inzal ve tenzil kavramlarını ya anlayamama ya da anlayıp dikkate almama anlamına gelmektedir. İlki cehalete ikincisi ise küfre amirdir. Aslında bu yaklaşımın ileriki yıllarda söylenmek üzere tehir edilen açık anlamı, Kuran’ı Arap örf ve adetlerini temel alarak Hz. Rasulullah’ın (s.a.v.) -haşa- uydurduğunu söyleme safsatasıdır. Şimdilik meselenin bu boyutunu dile getirme görevi hala müsteşriklerin uhdesindedir. Zaten Emin el-Huli, Ebu Zeyd gibi yenilikçilerin Kuran’ı yorumlama usulleri ile müsteşrikler arasındaki tek fark, müsteşrikler Kur’an’ı Allah Rasulune (s.a.v.) isnat ederken yenilikçiler şimdilik Cenâb-ı Hakka (c.c.) isnat ediyorlar.[ref]Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s.23.[/ref]

Kur’an ilahi emirlerle doludur. Emirse yukarıdan aşağıya doğru gelir. Aksi zaten emir değildir. Üstün güç emreder. Vahiy, üstün güç olan Allah Teâlâ’nın nüzul devrinden hareketle bütün zamanlara şamil olan emir ve yasaklarını içerir. İlahi emirler hayata şekil verir. Ebu Zeyd’in iddia ettiği gibi hayat ilahi emirlere şekil vermez. Çünkü böyle bir tasavvur emrin tabiatına aykırıdır.

Ayrıca konunun şu boyutu da göz ardı edilmemelidir. Vahyin zarfında tek taraflı bir müdahale vardır. Allah Teala (c.c.) arıya vahyeder, Musa’nın(a.s.) annesine vahyeder. Bunlar tamamıyla Allah Teâlâ’nın (c.c.) tasarrufuyla gerçekleşir. Arıya vahyedilen program Allah Teâlâ (c.c.) ile arı arasındaki müşterek bir ameliye sonucu hazırlandı denebilir mi? Bu soruya hayır diyenler vahyin gerçek muhatabı insan için de aynı cevabı vermek zorundadırlar.

Yazarın iddiasının aksine Kuran kültür içinde teşekkül eden edilgen bir kitap değildir. Dolayısıyla bünyesinde “etkin tarihin” değil Allah Teâlâ’nın (c.c.) hükümlerini barındırır. Fakat oryantalist yönlendirmelerle aklı karışan ve bu karışmanın neticesinde doğru ile yanlışı ayırabilme melekesini yitiren modernistler Kur’an’ın müşahhas beyanlarının tarih üstü duruşlarını idrak edememektedirler.

Modernistlerle Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip âlimlerin vahyin nasıllığı hakkında zıt kanaatlere sahip olmalarının temelinde Allah Teâlâ’nın varlığının farklı tasavvur edilişi vardır. Sünnet ve Cemaat âlimlerine göre nasıl Onun varlığında hiçbir şeyin zamansal ve mekânsal bir boyutu yoksa vahyinin hitabının kuşatıcılığının da zamansal ve mekânsal bir boyutu yoktur. Fakat Ebu Zeyd’in tasavvurunda vahiy, kültürden etkilenerek teşekkül ettiğinden onda insanilik vardır. İnsanda zaman ve mekânla sınırlı olduğuna göre, onun kültürünün ürünü olan vahiy de insani özellikleri taşır ve dolayısıyla o da zaman ve mekânla sınırlıdır.

Hz Âdem’den (a.s.) Efendimiz’e (s.a.v.) kadar uzanan süreçte var olan resullerle alakalı kıssaların Kur’an’ı Kerimde zikredilmesi ilahi hitabın zamansal ve mekânsal bir sınırının olmadığını gösterir. Kıssalardaki müşahhas olaylar ve onların ilk muhatapları değişse bile vahiy vasıtasıyla iletilen ilahi hakikat değişmemektedir. Çünkü tarihi ve içtimai yönü olan beyanlar her ne kadar müşahhas görünse bile gerçekte bunlar geçmişte olmuş ve gelecekte de olacak tekrarlanır hakikatlerdir. Yeme içime gibi insan varlığının ikame ve idamesi için gerekli olan, bundan dolayı da sürekli tekrarlanan öğeler gibidirler. Bu yüzden geçmiş peygamberlerin kıssaları bugünün müminine de hitap etmektedir.

Kur’an Değişmeden Değiştirir


Allah’ın (c.c.) Cibril (a.s.) vasıtasıyla, Rasulullah’a (s.a.v.) indirdiği[ref]Kur’an, Şuara,192-194.[/ref] Kur’an, hayata müdahildir. Şekillenmeye değil şekil vermeye gelmiştir. Aksi takdirde vahyin bir anlamı kalmazdı. “Etkin tarihe” göre teşekkül eden vahiy tasavvurunda ilm-i ilahinin muattal addedilişi, insan bilgisininse ondan üstün kabul edilişi vardır. Hâlbuki O’nun (cc) ilmi her şeyi kuşatır. Bugün için ne ifade ediyorsa yarın da onu ifade eder. O daima ve kesintisiz etkindir.[ref]Kur’an, Hud(11): 107; Buruc(85): 16.[/ref] Her an bir etkinlikte bulunur.[ref]Kur’an, Rahman(55): 29.[/ref]

Bu çerçevede cahiliye devri hukukuyla İslam hukukunun münasebetini yanlış okuyup çarpık yorumlayanlara ise şunu söylemek bir vazifedir: Cenâb-ı Hak belli aralıklarla fakat sürekli bir surette yeryüzüne müdahale etmiştir. Bu müdahalelerde muhataplar farklı olmakla birlikte özde insanların ortak buluşma noktaları ve hayati ihtiyaçları gözetilmiştir. Bundan dolayı bütün dinlerin genel adı İslam, bağlılarının ise Müslümandır. İlahi, evrensel ve halidi olma özelliğine sahip bu müdahalenin son halkasında İslam vardır.

Tarihi olmayı aşan, muayyen bir coğrafya ve muayyen bir topluma sığmayan evrensel İslami kültür, nebevilik özelliği ile muharref bir surette cahiliye devrinde de yaşamakta idi. Bu yüzden, Arapların hayatında önceki peygamberlerin şeriatlarından belirgin izler vardı. Kuran, ibka, ihya, ilga ve inşa ameliyeleri ile hayatı yeniden düzenledi. Yani bünyesinde birçok yanlışla birlikte evrensel ve nebevi kültürün de kodlarını taşıyan hayatı öz-posa ayrışımına tabi tuttu. Doğruları alıp yanlışları gerisin geri küfür fideliğine iade etti. Eğer Ebu Zeyd’in Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiği hezeyanı doğru olsaydı Arap müşrikler Kur’an’dan hoşnut olurlardı. Hâlbuki onlar, Kur’an’ı kendi kültürlerinin ortadan kaldırıcısı olarak görüyorlar ve onun ilerleyişine mani olabilmek küfür geleneklerine (atalar dini) bağlı kalmada ısrar ediyorlardı.[ref]Kur’an, Bakara(2): 170; Maide(5): 104.[/ref]

Bütün gerçekler ayın on dördü gibi zahirken, oryantalizmin buyurgan aklıyla Kur’an’a saldırmanın neresinde iyi niyet olabilir ki, modernizmi bütün mevcudiyetiyle küfür fideliğine isnat eden ulema taaassupla itham edilmektedir?

Kur’an’ı muradı ilahi çerçevesinde anlayabilmek için mutaassıp olarak itham edilen ulemanın perspektifine sahip olmak gerekir. Bu perspektife sahip olanlar, Kuran-ı Kerimdeki bazı hükümlerin niçin yedinci asrın hâkim kültürüyle kısmen örtüştüğünü kolayca idrak edebilecektir. Bu örtüşmenin, Kuranın insaniliğine değil, ilahi ve halidi oluşuna işaret ettiği görülecektir. Çünkü Kur’an’ın nazil olduğu dönemde Hicaz’da hala Hz. İbrahim’den (as) kalma hatıralar yaşıyordu. Örneğin –her peygamber gibi- Hz. İbrahim’in (a.s.) kaynağı da vahiydi, Peygamberimizin (s.a.v.) kaynağı da vahiy olduğuna göre hac gibi insanın kulluğunu amaçlayan bir ibadette iki peygamberin şeriatının bir birine benzemeleri vahyin zarfında olan halidiliğin bir gereğidir. Bütün bunlardan sonra İslam’ın haccı belli değişikliklerle kabul etmesini kültürden etkilenme olarak değerlendirmek mümkün müdür!?

Şey olma özelliğine sahip her şey görsel ve kuramsal yönünü vahye borçludur. Eğer Allah (c.c.) Peygamberlerini göndermemiş olsaydı, insanlar değil medeniyetin en büyük icadı tekerleği bulmak yemek, yemek için ağızlarının yolunu bile bulamazlardı. Bu kıyastan hareketle; medeniyetin kaynağına inersek orada vahyi görürüz. Cemiyete hâkim olan hurafeler ise vahiy doğrusuna bakılarak oluşturulan yanlışlardır. Hz İbrahim’den, Hz. İsa’dan kalan sünnetlerin sahihlerinin Kuran’ın münderecatında yer almaları Kuran’ın vahiy olduğunu tasdik eder. Çünkü bütün peygamberler Allah’ın resulleriydi ve evrensel hakikatleri tebliğ ediyorlardı. Dolayısıyla temelde söylediklerinin aynı olması bir zorunluluktur. Bütün bunlardan sonra Nasr Hamid Ebu Zeyd’in edilgen Kur’an tasavvurunun ne kadar sığ ve basit olduğunu söylemek zannediyorum kelam israfı olur.

O Levh-i Mahfuz’dan Gelmiştir


Kur’an’ın, Şer’i dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i Mahfuz”dan[ref]Levh-i Mahfuzla ilgili mütalalar için bkz. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahanevi, Keşşaf-u İstılahati’l-Funun, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, IV, 70-73.[/ref] yani her şeyin yazıldığı varlık sahifesinden[ref]Kur’an, Yasin (36): 12.[/ref] dünya semasına indirilişi hususunda âlimler arasında ihtilaf yoktur. -İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır.-[ref]Celaluddin Abdurrahman es-Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, I, 289 vd.[/ref] Zira Kur’an, bizzat “Levh-i Mahfuz”dan indiğini ifade etmektedir: ‘Hayır o şerefli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfuzdadır.’[ref]Kur’an, Büruc (85): 21-22.[/ref] ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır (kitab-i meknun).’[ref]Kur’an, Hadid (57): 77-78.[/ref] –Fahreddin Razi Levh-i Mahfuz ile “Kitab-i Meknun”un aynı anlama geldiğini söylemektedir.-[ref]Fahruddin Razi, et-Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, 31, 114.[/ref] Melek işte o “Levh-i Mahfuz”dan aldığı ayetleri Allah Rasulüne indirmiştir.[ref]Razi, a.g.e., 29, 168.[/ref] Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ın Levh-i Mahfuz’da önceden var olduğunu inkar etmek ancak Kur’an’ı Kerim’in şu ayetiyle ifade edilebilir: “(Ey Muhammed!) De ki: “Siz Allah’a dininizi mi öğretiyorsunuz? Oysa Allah, göklerdeki ve yerdeki her şeyi bilir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”[ref]Kur’an, Hucurat (49): 16.[/ref]

Ayetlerin İniş Sebepleri


Kur’an’ın olgu ve kültür içinde şekillendiğini[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 102.[/ref] iddia eden Ebu Zeyd, esbab-ı nüzulü (bazı ayetlerin sebeplere bağlı olarak inişini) tarihsel çıkarımlarına referans yapabilmek için genel kabullerin dışında izafi bir takım mütalaalarda bulunur. Söz konusu mütalaaları ilmi hakikatlerle çelişince o hakikatlerin tedvin terkip, tahlil ameliyelerinin mimarları alimlere yüklenir: Onları Kur’an’ı anlayamamakla, ayetlerin iniş sebepleriyle ilgili rivayetler hakkında sağlıklı yorum yapamamakla bu yüzden rivayetler arasında kurgusal varsayımlarda bulunamamakla itham eder.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121.[/ref] Bu bağlamda tefsir literatüründe, ayetlerin sebebi nüzulleriyle alakalı genel kabullerden olan ayetin inişinin önce, hükmün sora; hükmün önce, ayetin inişinin sonra olmasına itiraz eder.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121.[/ref]

Ulemanın ayetlerin iniş sebepleriyle (esbab-ı nüzul) alakalı mütalaalarının (biz burada sadece ayetin önce inip hükmün sonra gelmesini inceleyeceğiz) kendi dünyasında yanlışlığına hükmeden yazar, hükmüne gerekçe olarak şunları göstermektedir:

  1. Ayetlerdeki şer’i anlamla lügavi anlam arasında ayırım yapılamamıştır.
  2. Ayetin iniş sebebiyle alakalı reddi mümkün olmayan bir rivayetin mevcut olması doğru hükme ulaşmaya engel olmuştur.
  3. Ayetlerin iniş sebepleri birbirine karıştırılmıştır.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121-126.[/ref]

Ebu Zeyd’in söz konusu iddialarına cevap vermeden önce meramının ne olduğunun anlaşılması için Kur’an’ı Kerim’le alakalı genel kanaatini tekrar hatırlamak gerekir: O, Kuran’ı hicaz kültürünün etkisiyle şekillenen bir kitap gördüğünden Onun ezeliliğine işaret eden ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğini inkâr etmektedir. Çünkü ‘Levhi Mahfuz’da öncesi olan bir Kur’an’ın Hicaz kültürü içerisinde teşekkül ettiğini söylemek imkânsızdır. Bu bağlamda Ebu Zeyd’in ayetin Mekke’de inip hükmünün Medine de gelmesine itiraz etmesi söz konusu kanaatini desteklemeye matuftur.

Yazarın ayetlerin iniş sebeplerini gerçek hikmetinden tecrit ederek ayet-olgu kurgusunda açıklamasına bizzat Kuran, kendi var oluş gerçeğiyle karşı koymaktadır. Şayet iddia edildiği gibi olgular ayetlerin oluşumunda amil olsalardı bir ayet indikten yıllar sonra onun hükmü gelir miydi? Ebu Zeyd bu nevi nüzulü gerçekçi bulmadığından değil, zihinsel çıkarımlarına mani gördüğünden -bir takım zorlama tevillerle- karşı çıkmaktadır.

Yazar, Kur’an’ı Kerim’in her insanın idrak seviyesine farklı bir anlam yoğunluğu içerisinde hitap ettiğini göz ardı ederek, ulemanın ayetlerin tefsiriyle alakalı farklı mütalaalarını onların cehaletiyle açıklamaktadır. Gerçek olan şudur ki, Efendimiz (s.a.v) zamanında bile ayetler ashabın idrak düzeyine göre farklı anlaşılmıştır. Örneğin Hz Ömer (r.a.) ashaba “Nasr Suresi” hakkında ne düşündüklerini sorunca; Ashap, “Bu sure yardım ve fetih hakkımızda müyesser olunca Cenâb-ı Hakk’a hamd ve istiğfar etmemizi emrediyor” şeklinde cevap verir. Abdullah b. Abbas ise bu suredeki fetihten maksadın Allah Resul’ünün eceli olduğunu

Cenâb-ı Hakk’ın Ona bu süre ile ecelini haber verdiğini söyler. Hz. Ömer’de (r.a.) Abdullah’ın tefsirine katılır.[ref]Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, Daru’l-Kurani’l-Kerim, Beyrut, 1399, III, 687.[/ref] Naklettiğimiz olay bir Kuran gerçeğidir. Bu konuda büyük kelam ve tefsir âlimi mutasavvıf Sehl b. Abdillah et-Tusteri (v. 283) şunları söylemektedir: Kişi Kur’an’ın her bir harfine karşılık bin anlam verse yine de Allah Teâlâ’nın (c.c.), Kur’an’ın bir ayetine yüklediği manaların sonuna ulaşamaz. Çünkü O, Allah Teâlâ’nın (c.c.) kelamıdır. Kelamı ise O’nun (cc) sıfatıdır. Allah Teâlâ (c.c.) için bir sonluluk söz konusu olmadığı gibi aynı şekilde Onun kelamını anlamanın da sonu yoktur. Herkes Allah’ın -kendi adına- takdir ettiği pay kadar Kur’an’ı anlar. Allah Teâlâ’nın kelamı mahlûk değildir. Dolayısıyla yaratılmışların idraki Onu anlamanın nihayetine erişemez.’[ref]Zerkeşi, a.g.e., I, 29-30.[/ref]

Beşeri metinler bile, insanların anlama seviyelerinin farklılığına nispetle zengin bir anlam içeriğine sahip olurlar. İnsan farklı kitaplar okuyup irfani açıdan zenginledikçe aynı metin üzerindeki yeni okuyuşlarının bahşedeceği anlamlarda zenginleşir. Yani eserler durdukları yerde muhataplarının idrak seviyelerine göre zenginleşirler. Tıpkı her çıkılan yeni bir basamağın insana daha geniş bir alanı ihata etme gücünü vermesi gibi.

Beşeri metinlerin doğasında dahi bulunan bu anlam zenginliğinin Kur’an’da var olmasını Ebu Zeyd’in idrak edememesi ya da bunu Kur’an’a çok görmesi doğrusu anlaşılabilir değildir.

Bu tespitten sonra, ayetin önce, hükmün ise sonra indiği gerçeğini, Ebu Zeyd’in ulemanın Şer’i anlamla lügavi anlamı birbirine karıştırması olarak nitelemesini ve Kur’an’ı anlayamamalarının birinci gerekçesi olarak göstermesini değerlendireceğiz:

Şer’i Anlamla Lügavi Anlamın Birbirine Karıştırılması


Fukaha Kur’an ve Sünnette anlatılanın doğru anlaşılabilmesi, sapık anlama ameliyelerinin ise dışlanabilmesi için çeşitli formüller geliştirmişlerdir. Bu formülleri tanımadan onları Şer’i anlamla lügavi anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek ortalık malumatının yüksek sesle tekrarından ibarettir. Fukaha, Şer’i bir nassın anlaşılabilmesi için öncelikli olarak harici bir delile muhtaç olup olmamasını dikkate alıp nassı; delaleti açık olan ve olmayan olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bu bağlamda nasstan kastedilen anlam ancak şer’i bir nakille anlaşılabiliyorsa bu tür bir özelliğe sahip nassı da delaleti açık olmayan üst başlığında ‘mücmel’ adı altında incelemişlerdir. Binaen aleyh lügatte farklı anlamlarda kullanılan ‘salat/namaz’, ‘zekat’, ‘sıyam/oruç’, ‘hac’, ‘riba/faiz’ gibi kavramları Kur’an ve Sünnet’in kastettiği şer’i anlamlar çerçevesinde mütalaa etmişlerdir.[ref]Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usul, (tah. Ebu’l-Vefa el-Afgani), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 168; Sa’düddin Mes’ud b. Ömer b. Abdillah Teftazani, Şerhu’t-Telvih ala’t-Tavzih, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, 128-129; Vehbe Zuhayli, Usuli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 240-241.[/ref]

Kur’an ve Sünnet’teki mevcut bir kavramın lügavi bir anlamda anlaşılıp anlaşılmaması ancak mevcut bir nassla mümkün olur. Ortada nassın lügavi anlamının dışında Şer’i bir anlamının olduğuna işaret eden bir rivayet mevcut ise bu durumda akli bir takım nazariyelerde bulunmak caiz değildir. Rivayet neyi, nasıl emrediyorsa kelimeyi emredilen anlam muvacehesinde lügavi anlamından Şer’i anlamına taşımak bir zorunluluktur. Buna göre, Allah Rasulu (s.a.v.) bizzat fiili ve sözlü sünnetiyle ‘salat/namaz’ kelimesinin lügavi karşılığı olan dua yerine değil de, bilinen rükünlerden ibaret olan ibadet suretinde anlaşılıp uygulanmasını emredince, salat kelimesinin namazın dışında başka bir anlam muvacehesinde değerlendirme imkan ve meşruiyeti de ortadan kalkmış oldu.[ref]Abdulvahhab Hallaf, İlmu Usuli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, 140; Zuhayli, a.g.e., I, 322,341.[/ref]

Görüldüğü gibi ulema meseleyi en ince ayrıntısına varıncaya kadar tahlil edip belli bir disiplin dâhilinde değerlendirmiştir. Bütün bu gerçekler aşikârken onları şer’i anlamla lügavi anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek insaflı bir bakış açısı değildir. Onlar, Ebu Zeyd’in örnek olarak gösterdiği -ve maalesef doğru idrak edemediği- ayetlerin anlaşılması noktasında bir takım tasarruflarda bulunurken bunu o husustaki amir rivayetler gereği yapmışlardır.

Ebu Zeyd’in lügavi anlamla şer’i anlamın ayırt edilememesine örnek gösterdiği; ’Arınan (tezekka) ve Rabbinin adını anıp, namaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa erer.’ ayetindeki ‘tezekka’ kelimesinin anlamı iddia edildiği gibi karıştırılmamış bilakis yukarıda da ifade edildiği gibi Kur’an’ın zengin anlam potansiyelinde mevcut rivayetler dikkate alınarak tefsir edilmiştir. Ebu Zeyd, Kur’an’ın bu zengin anlam gerçeğini görmezden gelip kafasındaki şahsi doğrularına Kur’an gerçeğini uydurabilmek için diyor ki: ”Bu ayet Mekki olmasına rağmen ulema tarafından zekat hakkında bir nass olarak kabul edilmiştir.”[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121.[/ref] Halbuki Mekke’de ne bayram, ne zekat, ne de oruç vardı.

Zerkeşi[ref]Zerkeşi, a.g.e., I, 58.[/ref] ve Suyuti[ref]Suyuti, a.g.e., I, 48.[/ref] ‘tezekka’ kelimesinin geçtiği bu ayeti, ayetin önce, hükmün sonra inmesine örnek olarak gösterirler. Zira Beyhaki, İbn Ömer’e(r.a.) isnaden rivayet ettiği hadiste ayetin ‘fıtr sadakası’ hakkında indiğini söylemektedir. İmam Begavi de konuya, Beled suresinin ilk iki ayetini örnek gösterip, ‘ayetin önce, hükmün sonra’ geldiğini söyleyerek katkıda bulunur.[ref]Zerkeşi, a.g.e., I, 58; Suyuti, a.g.e., I, 48.[/ref] Çünkü ne Begavi, ne Zerkeşi ve ne de Suyuti’nin zihninde Kur’an’ın Hicaz kültürünün etkisi altında şekillendiği, dolayısıyla Kelam-i İlahinin ezeliliğine işaret eden ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğinin inkar edilmesinin kültür içinde şekillenen bir Kur’an için gerekliliği gibi bir ön yargı vardı. Dolayısıyla onlar hadisenin tek doğru değerlendirme yolunu seçip Allah ve Resul’ünden rivayet edilen nakillere müracaat etmişlerdir.

“Tezekka” kelimesi mevcut rivayetler ve rivayetleri değerlendirme usulü çerçevesinde zekât veren olarak anlaşılacağı gibi, Kur’an’ın zengin anlam örgüsü içerisinde arınan olarak da anlaşılabilir. Ayeti iki yönlü anlamak lügavi anlamla şer’i anlamı birbirine karıştırmak değil bilakis anlaşılması gerektiği gibi anlamaktır.[ref]Ayetin lügavi ve şer’i anlamlarının sihhat ve referansları için bkz. Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed Kurtibi, el-Cami’u li Ahkami’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, XX, 16; Razi, a.g.e., XXXI, 133; Şihabuddin Muhammed Alusi, Ruhu’l-Meani, İhyau’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1985, XXX, 109-110.[/ref]

Ayette geçen ‘tezekka’ kelimesinin lügavi anlamının yanı sıra şer’i anlamıyla da anlaşılabileceğine dair İbnu’l-Hassar şunları söylemektedir: Allah Teâlâ (c.c.) namaz, zekat ve diğer şer’i hükümleri farz kılıncaya kadar Resulüne (s.a.v.) olan vaadini gerçekleştireceğini, dinini ikame edeceğini ve üstün kılacağını ifade etmek için Mekke’de inen surelerde açık ya da üstü kapalı bir şekilde zekatı –ki tartışmasız olarak Medine’de alınmıştır- çokça zikretmiştir.[ref]Suyuti, a.g.e., I, 49.[/ref] İbnu’l-Hassar Mekke’de inen şu ayetleri, görüşüne şahit olarak göstermektedir: “Hasat edildiği gün hakkını verin.”[ref]Kur’an, En’am(6): 141.[/ref] “Namazı kılın zekatı verin.”[ref]Kur’an, Müzzemmil(73): 20.[/ref]

Rivayetler Arasındaki Çelişkinin Fark Edilememesi


Tarihselcilik anlayışına meşruiyet kazandırabilmek için ‘Levh-i Mahfuz’ hakikatini inkar edip ayetleri Arap örf ve adetlerinin gölgesinde şekillenen bir metin konumuna indirgeyen Ebu Zeyd, ulemanın ayetleri yanlış anlamasının ikinci nedeni olarak şunları söylemektedir. Ashab ya da tabiine nispeti sebebiyle ulemanın reddedemediği bir rivayette, ayete dair bir yorumun yer alması ve yorumunda ayetin Medeni (Medinede inen ) olduğunu ifade etmesidir. Bu durumda ulema çelişkiyi giderebilmek için, ayetin hükmünün, metninden sonraya kaldığından başka bir çözüm bulamamaktadır.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 123.[/ref]

Ebu Zeyd, bu husustaki en sahih rivayetleri kendi sapık düşüncesine kurban etmektedir. Ona göre, rivayetin tefsir disiplini içerisinde meşru olması ya da Kur’an’ın ruhuna muvafık olması hiçbir önem arz etmez. Kendisini adeta Kur’an ilmlerinin “la yüsel/hesap sorulmaz” musahhihi gören Ebu Zeyd, Kur’an’ın Kelamı İlahi olduğuna işaret eden kanıtları ortadan kaldırma gayreti içerisindedir. Şimdi onun bu çerçevede değerlendirip ciddi hiçbir gerekçe göstermeden karşı çıktığı rivayetlere bakalım:

Hz. Aişe, İkrime, İbn Ömer ve âlimlerden bir grup (r.a. ecmain) “Kimin sözü Allah’a çağıran, iyi iş yapan ve ben Müslümanlardanım diyenden daha iyi olabilir.”[ref]Kur’an, Fussilet(41): 33.[/ref] ayeti Mekki (Mekke de inen) olduğu halde müezzinler hakkında inmiştir noktasında görüş beyan etmektedirler. Halbuki ezan Medine’de meşru kılınmıştır.[ref]Suyuti, a.g.e., I, 49.[/ref]

Ashab, Kur’an’ın gelişine Cibril’in vahyi takdim edişine, Allah Resul’ünün onu ebad-ı selasesi ile tefsir edişine, hayata tatbik edişine şahit oldu. Dolayısıyla onların Kur’an hakkındaki rivayetlerini dikkate almadan yapılan bir tefsir sahih referansları tükettiğinden doğruluk değeri taşımayacaktır. Kaldı ki Ebu Zeyd’in naklettiği gibi sadece Hz. Aişe değil diğer sahibelerin de katılımıyla rivayet edilen ayetin iniş sebebi ortada iken bir müfessir bu rivayet yokmuş gibi davranıp Kur’an’ı tefsir edemez. Böyle bir hakkı yoktur. Ancak şunu yapabilir, şayet bir ayetin iki tane iniş sebebi var ya da bir ayet iki farklı zamanda indiyse bu konudaki mülahazaları dikkate alarak farklı mütalaalarda bulunabilir. Ya da iniş sebebi tek ise “sebebi has/özel hükmü amm/genel” kaidesinden hareketle ayete genel bir çerçeve çizebilir. Yukarıdaki mülahazalar çerçevesinde ayetin indiği zaman ve mekânla ilgili rivayetlere baktığımızda karşımıza şunlar çıkmaktadır: Hasan, Mukatil ve bir grub müfessir “ayetin Allah Teâlâ’yı birlemeye davet eden herkesi kapsadığını yani anlamın umumi bir muhtevaya sahip olduğunu söylemektedir.” İbn Abbas’tan, sadece Allah Rasulu’ne has olduğuna dair rivayet vardır. Aişe, Kays b. Ebi Hazm, İkrime ve Mücahit ise ayetin müezzinler hakkında indiğini söylemektedir.[ref]Ebu Hayan, a.g.e., VII, 475.[/ref] Ayete, Kur’an’ın Allah Teâlâ’nın ezeli kelamı oluşu zaviyesinden bakıldığında ayet hakkındaki farklı mütalaaların Kelami İlahinin i’caz ve icazının bir gereği olduğu görülecektir.

Ayetin Mekki olduğuna dair mevcut rivayet Allah Teâlâ’nın ezeli ilmine işaret etmektedir. Gelecekte İslam cemiyetinin bünyesindeki duruş ve vazifelerin nasıl olacağı ifade edilerek Mekke’de henüz kendilerini korumaktan aciz olan mustazaf ruhlara diriliş aşısı yapılmaktadır. Onlara, gün gelip Medine’de müezzinlerin insanları İslam’a açıkça davet edeceklerini müjdelenmektedir. Hadiseye Allah Teâlâ’nın olmuş ya da olacak her şeyi önceden bilip takdir etmesi açısından bakıldığında görülecektir ki ortada hiç bir müşkül yoktur. Fakat yazar Kur’an’ı Kerim’i ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğinden soyutlayıp yedinci yüzyıl Arap yarımadasına hapsetmek istediğinden Kur’an’ın hakikatini kendine göre yorumluyor. Zira bazı ayetlerin önce, sebeplerin sonra gelmesi Kur’an’ın Arap örf ve adetlerinden etkilenmediği bilakis onları ibtal, ilga ibka ve ıslah ameliyesine tabi tuttuğunu gösteriyor. Hakikatte hadise Kuran’ın bir icazıdır. Bundan ancak Kuran’ın muarızları rahatsız olur. Görüldüğü gibi gerçek, birtakım zorlama tevillere imkân vermeyecek kadar açıktır.

Ayetlerin İniş Sebeplerinin Ayırt Edilememesi


Ebu Zeyd’e göre, âlimlerin, ayetleri sebebi nüzul bağlamında yanlış anlamalarının üçüncü nedeni, her hangi bir ayetin iniş sebebi ile söz konusu ayetin tanıklığına müracaat edilen bir başka bağlamı birbirine karıştırmaktır. Bu durumda ravi, ayetin sebebinden önce indiği zannına kapılır. Daha sonraki dönemde de bir başka âlim gelir bu önceki zanna bağlı olarak, ayetin metninin hükmünden ve sebebinden önce inmiş olabileceğini düşünür. Ebu Zeyd iddiasına Suyuti’nin Hz. Ömer’den (r.a.) naklettiği şu haberi örnek gösterir. Hz. Ömer (r.a.) anlatıyor: “O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.”[ref]Kur’an, Kamer(54): 45.[/ref] ayeti inince, kendi kendime bu hangi topluluktur diye sordum. Ne zaman ki Bedir günü geldi, Kureyş hezimete uğradı. Savaş ortamında Hz. Rasulullah’a (s.a.v.) baktım düşmanların ardı sıra kılıcını çekmiş olduğu halde şöyle diyordu: ‘O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.’ Anladım ki, ayetin nüzul sebebi Bedir günüdür.[ref]Suyuti, a.g.e., I, 48.[/ref]

Ebu Zeyd, ayetin bir ihbar değil Mekkelilere yönelik bir tehdit içerdiğini söylemektedir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 124-125.[/ref] Çünkü Ebu Zeyd’in tasavvur ettiği Kur’an’ın Hicaz yarım adasına hapsedilmesi zorunluluğu vardır. Bu yolla Onun zaman ve mekân üstü oluşuna işaret eden bütün deliller ortadan kaldırılacaktır.

Ebu Zeyd’in ayetlerin bağlamlarını birbirine karıştırmakla itham ettiği Hz. Ömer (r.a.), Mekke dönemi dâhil Allah Resulü (s.a.v.) ile birlikte yaşayan, vahyin gelişine şahit olan, müellefe-i kulub, sevad-ı Irak, sirkat haddinin âdem-i tatbik-i gibi konularda yaptığı içtihatlarla Kur’an’a etraflı bir şekilde vâkıf olan bir sahabi ondan öte müctehit bir devlet başkanıdır. Hal böyle iken Hz Ömer’in (r.a.) başını çektiği ashab ayetin iniş sebebini, kastedilen topluluğun kimler olduğunu merak ediyor öyle ki bu merakları elindeki kılıcıyla Mekkelilerin üzerine bu ayeti okuyarak yürüyen Cenâb-ı Peygamber Efendimizi (s.a.v.) görünceye kadar devam ediyor. Onlar ayetin Mekkelilere yönelik bir tehdit olduğunu anlayamıyor. Fakat ancak onların haberlerine göre Kur’an’ı doğru anlama şansına sahip olabilen Ebu Zeyd buna muvaffak oluyor. Ne var ki o, ashabı referans kabul etmek şöyle dursun mağruriyetinin kanatları altına sığınıp onları cehaletle itham ediyor. Ebu Zeyd’in hakikati karıştırmakla itham ettiği Hz Ömer’in (r.a.) allame oğlu Abdullah, Ebu Zeyd suretindeki mağrurların çöküşünü anlatan “Ey insan! Cömert Rabbine karşı seni ne aldattı?”[ref]Kur’an, İnfitar(82): 6.[/ref] ayetindeki kıyamet sorgusunu tefsir ederken buyuruyorlar ki: Vallahi onu mağrur eden şey cehalettir.[ref]İbn Kesir, a.g.e., III, 610.[/ref] Ebu Zeyd’in Kur’an’a karşı olan bu duruşunu küfrün dışında karşılayabilecek tek kelime de cehalettir.

Ebu Zeyd’in tanımlamaya çalıştığı kitap, Allah Resul’üne inen Kur’an’la örtüşmediğinden haliyle o, Kur’an üzerine yazılan eserlerde kendi düşüncesinin kanıtlarını bulamıyor. Bu yüzden ‘Ulum-u Kur’an’ müelliflerini Kur’an’ı anlayamamakla itham ederek hem kendi düşüncesine meşruiyet kazandırıyor hem de onları cezalandırıyor!

Kur’an’ın Tedricen İnmesi


Müşrikler, Kur’an’ın tedricen indirilmesini kendi küfür mantıkları çerçevesinde kavrayamıyor önceki kitaplar gibi birden indirilmesini talep ediyorlardı. Onların bu suallerinin cevabını bizzat Kur’an uhdesine almıştır: “Biz Kur’an’la senin kalbini pekiştirmek için onu böyle kısım kısım indirdik ve onu ağır ağır okuduk.”[ref]Kur’an, Furkan(25): 32.[/ref]

Zerkeşi, Suyuti başta olmak üzere Ulum-u Kur’an üzerine eser telif eden müellifler bu ayeti tefsir sadedinde şunları söylemektedirler. Kur’an’ın tedricen indirilişinin asıl hikmeti Allah Resulü’nün (s.a.v.) kalbini kuvvetlendirmektir. Zira her hadise karşısında yeni bir vahyin gelmesi peygamberin kalbinin güçlenmesine ve kendisine yardım edilmesine işaret eder. Aynı zamanda bu, vahiy meleğinin ona daha çok gelmesini hem kendisine hem de Cenâb-ı Hakk’tan gelen Risâlet görevine dair olan vaadin yenilenmesini gerektirir. Neticede Peygamberde kelimelerin ifadede yetersiz kaldığı bir sürur oluşur.[ref]Zerkeşi, a.g.e., I, 292-293; Suyuti, a.g.e., I, 56.[/ref]

Ebu Zeyd’e göre, ulema Kur’an’ın tedricen inişinin hikmetini kavrayamamıştır. Çünkü Kur’an’ın tedricen inişinin sebebi yalnızca Allah Resulü’nün (s.a.v.) kavraması değildir. Diğer muhatapların idrak etmesi de bunda etkilidir. Mesele bu minval üzere açıklanması gerekirken ulema tedriciliğin hikmetini sadece Allah Resulune (s.a.v.) tahsis etmiştir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 127-129.[/ref]

Bu ifadelerin sahibini, her şeyden önce okuduklarını kendisine izah edecek birisiyle çalışmaya ikna etmek gerekmektedir. Zira kendisinin de naklettiği ayette Cenâb-ı Hakk Kuran’ı tedricen gönderişini –Allah Resulune (s.a.v.) hitaben- “bununla senin kalbini kuvvetlendirmek” için diye açıklamaktadır. Dolayısıyla vahyin ilk muhatabı olan Cenâb-ı Peygamber’in (s.a.v.) konumunun dikkate alınması ulemaya değil Allah Teâlâ’ya ait bir beyandır. Ebu Zeyd’in merak ettiği ayırımın gerekçesi görüldüğü gibi bizzat Kur’an’ın kendisidir.

Diğer insanların doğru anlaması Efendimiz’in anlamasına bağlı olduğundan vahyin anlaşılması noktasında önemli olan Peygamberin doğru anlamasıdır. Çünkü O, hem Kur’an’ın ilk muhatabı hem de açıklayıcısıdır.[ref]Kur’an, Nahl(16): 44.[/ref] Bu yüzden Cenâb-ı Hakk O’nun anlamasını öncelemiştir. Kaldı ki mesele Ebu Zeyd’in iddia ettiği gibi değildir. Zerkeşi ve Suyuti dışında Ulum-u Kur’an’la ilgili eser telif edenler ayetlerin tedricen indirilişleri ile alakalı –Ebu Zeyd gibi iki değil- tam altı yöne/hikmete dikkat çekmişlerdir. O hikmetlerden biri de Allah Resulü (s.a.v.) dışındaki muhatapların Kur’an’ı ezberleme ve anlamalarını kolaylaştırmaktır.[ref]Kur’an’ın tedricen indirişlin diğer hikmetleri için bkz. Muhammed Ali Sabuni, et-Tibyan fi Ulumi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrut, ty., s. 35-44.[/ref] Yani yazarın iddia ettiği gibi ulema meselenin bu yönünden gafil değildir. Gerçekte gafil olanlar onların eserlerini okuyup yanlış anlayan ya da eserlerini okumadan hüküm verenlerdir. Zerkeşi ve Suyuti’nin Allah Resulü’ne (s.a.v.) vurgu yapmaları ise, Kur’an’i yönlendirmeden[ref]Bkz. Kur’an, Nahl(16): 44.[/ref] kaynaklanmaktadır.

Nesh Tarihselci Anlayışı Tekzip Eder


Ebu Zeyd, sonradan gelen ayetlerin öncekilerin hükmünü ortadan kaldırması anlamına gelen neshin Kur’an-ın Levh-i Mahfuz gerçeğiyle ile çeliştiğini iddia etmektedir. Ona göre nesh, Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğine işaret eder. Toplumsal değişmeye paralel olarak Kur’an’ın değiştiğini gösterir.

Gerçekte ise nesh, Kur’an’ı, İlmi İlahi’nin ezeli duruşundan ayırmaz. Zira ayetlerin nesh edilişleriyle değişen İlmi İlahi değil Hitabi İlahidir.[ref]Sabuni, Revaiu’l-Beyan Tefsir-u Ayati’l-Ahkâm, Dar-u İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1980, II, 103.[/ref] İlmi İlahi, İslam ümmetinin toplumsal gelişimini dikkate alarak, -önceden takdir edildiği üzere- Hitab-ı İlahide değişiklikte bulunur. Bu yüzden ümmetin, çocukluk devresine tekabül eden hükümler takdiri ilahi gereği tekâmül devrinde değişmiştir. Tıpkı önceden programlanan müfredat gereği öğrencilere karşı sunumun değiştirilmesi gibi. Nitekim birinci sınıfta öğrenciye cümleler hece hece tanıtılırken ileriki sınıflarda bütüncül olarak öğretilir. Aynı şekilde doktor hastalığın seyir sürecine göre tedavi programında değişikliklerde bulunur. Bazen ilacın dozunu artırır bazen de tamamen ilacı değiştirir. Muhakkak bunları, hastalığın başındaki takdirine göre ayarlar. Eğitim ya da tedavi süreci programsız olmaz da bütün bir insanlığın eğitimini amaçlayan İlahi Hitap nasıl programsız olabilir.

İnsan hayatının bütün şubelerinde nesh caridir. İnsan hayatı, ceninle başlayıp sırasıyla çocukluk, yetişkinlik, gençlik, kuhulet/orta yaş, yaşlılık ve her(e)im/elden ayaktan düşmek diye isimlendirilen yedi farklı devreden geçerek ölümle noktalanır. Her bir devre öncekini nesh eder. Şüphesiz bunlar birer kanun-i ilahidir. Varlıkları, İlmi ezelide nasıl takdir edildi ise öyle vuku bulmaktadır.

Kâinatın her zerresinde de nesh vardır. Her ölüm bir doğumu, her gece bir gündüzü nesh eder. Bunlar İlmi İlahide ezelde takdir edilmişlerdir. Maslahata göre Cenâb-ı Hakk değişiklikte bulunmaktadır. Nesh edilen şeylerin önceden mevcut oluşlarını inkâr etmek, İlmi-i İlahinin şümulünü inkâr etmek anlamına gelir. Nasıl kâinat İlmi İlahinin kapsamında önceden mevcut ise, Kur’an da İlmi İlahide önceden mevcuttur. Dolayısıyla nesh, Kur’an’ın ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğini inkâr etmez bilakis her şeyin maslahat çerçevesinde işlediğini gösterir ki bu da onu teyit eder.

Sonuç


İslam’ın esası vahiydir. Akıl referans kabul edilerek onun yenilenmesi yapılamaz. Böyle bir ameliye insan bilgisine ilahi bilgi üzerinde bir otorite tayin etmek anlamına gelir. Bu ise, Allah Teâlâ’nın bilgisinin kuşatıcılığı ve her an faal oluşu ile çelişir.

İslam’ın yenilenmesi yalnızca Efendimiz’in (s.a.v.) yürüdüğü Sünnet ve Cemaat yolundan sapmalar söz konusu olduğu durumlarda olabilir. Bu da Kur’an ve Sünnetin buyrukları ile onların gösterdiği istikamette yapılır. Yani İslam’ın tecditi/yenilemesi sahihin yanlıştan, sünnetin bidatten arındırılması ile yapılan bir öze dönüş ameliyesi olarak telakki edilmelidir. Ezcümle tecdit, unutulan İslami hakikatlerin yine İslam’dan hareketle yeniden ihyasından ibarettir.

Ebu Zeyd’in Ulum-u Kur’an’a (Kur’an ilimleri) karşı geliştirdiği yenilenme anlayışı ise, bir öze dönüşten öte İslam’ı aşarak oluşan bir çağdaşlaşmadır. Çünkü onun yenilenme anlayışında ne Kur’an, ne Sünnet, ne Ulum-u Kur’an, ne de klasik içtihat anlayışının hâkimiyeti vardır. Bilakis onun hedefinde Kur’an’ın bağlayıcılığını, sahih sünnetin otoritesini Ulum-u Kur’an yaklaşımını kaldırıp onların yokluğu ile oluşacak boşluğa tarihselciliği ikame etmek vardır. Bu yüzden Ebu Zeyd’in Kur’an’ı yeniden yorumlaması bütünüyle oryantalizme özgüdür.

Ebu Zeyd, oryantalizmin “İslam, Müslüman toplumların terakkisine mani olmuştur” iddiasına tepki olarak Müslümanların terakkisine mani olan İslam değil Müslümanların İslam anlayışıdır diye cevap veren ve bu cevabın gereği olarak İslam’ın değişmez esaslarını dahi değişime tabi tutarak köklü bir yenilenmeden yana tavır koyan Afgani- Abduh- Reşid Rıza çizginin çağdaşlaşma adına yaptığı tahrifatı yetersiz görerek onları geleneğe hizmet etmekle suçlamaktadır. Çünkü yazar, ilk yenilikçilerden farklı olarak hareketinin esasını oryantalizmle aynileştirmektedir. Tek bir farkla ki oryantalizme aidiyeti olanlar Müslüman etiketini taşımamaktadırlar. Bu da göstermektedir ki onun yenileşme anlayışı modernizmin en uç noktasıdır. Uç noktada duruşun bir gereği olarak hiç yüksünmeden Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğini söyleyebilmektedir.

Ebu Zeyd’in kültür içinde teşekkül ettiğini iddia ettiği Kur’an’ın evrensel hakikatlerini arşive kaldırabilmek için önerdiği tarihselcilik Hıristiyan merkezli bir yorum tarzıdır. Uygulanış gayesi ise lafız ve mana itibarıyla birçok çelişkileri ihtiva eden İncil’i aydınlanmacıların saldırılarından kurtarabilmektir. Hıristiyanları böyle bir usulü icat ve icraya İncilin tabiatı zorlamıştı. Çünkü muharref haliyle İncil ya Rasyonalizm karşısında bütünüyle çökecek ya da rasyonelleşecekti. İkinciyi tercih etti ve kendini akla teslim etti. İslam’ın böylesi bir sorunu olmadığına göre yapılan ameliye en basiti ile yanlış bir teşhistir. Yenilenmesi talep edilen İslami gelenek, Batının geleneğinden bütünü ile farklıdır. Zira Batı geleneğinin esası tarihi müdahale ile sürekli form değiştiren ve bu yüzden tarihi bir vesika hüviyetinde olan İncil’dir. Onun tarihselci bir anlayışla yorumlanması bir anlamda arındırılması demek olacaktır. İncil tarihsel yoruma tabi tutuldukça İlahileşecektir. Fakat içinde insan ve kültürün katkısı olmayan Kur’an ise tarihselci okumaya açıldıkça beşerileştirilecektir.

Vahye dayalı hakikat ve prensiplerin mecmuu olan İslami geleneğin beşeri karışımlardan arındırılması/yenilenmesi yine vahiyle mümkündür. İnsan ve kültürel şartlardan kaynaklanan bir yenileme sahih geleneği sapıklaştırır. Bir başka ifade ile ilahi hakikati beşerileştirir.

Müctehit İmamlar, İslam Medeniyetinin esasını teşkil eden Kur’an ve Sünnet’i ashabın sonraki kuşaklara aktardığı anlayış usulü çerçevesinde değerlendirmek suretiyle tespit ettikleri tefsir ve fıkıh usulleri vasıtasıyla, İslam’ın her asırda yenilenmesini yapmışlardır. Meşru bir yenilenme ancak bu usuller çerçevesinde yapılabilir.

Önceki Yazı